ص: 2

ص: 3

و أما الخبر المذکور فالظاهر منه إراده الرئاسه العامه التی هی الإمامه بدلیل قوله علیه السلام فی آخر الخبر،

لم یزل أمرهم فی سفال إلی یوم القیامه

فإن المناسب لهذه المؤاخذه و التقریع هو هذا المعنی و إن کان قد احتمل فیه جماعه من علمائنا کالشیخ الطوسی و الصدوق، و من حدا حدوهما إنه مما سیق لبیان إمامه الجماعه عند حصول التشاح کما یدل علیه صحیح أبی عبید الحداء، و علی کل تقدیر فلا دلاله فیه علی شی ء من تلک الدعوی مع أن التزامها مما یضیق علی الناس به فسیح التفقه، و أخذ الأحکام الشرعیه، فإن مقتضی آیه النفر، و آیه فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ*، و التعمیم فیهما کما اعترف به غیر واحد من محققی الأخباریین و المجتهدین.

و أما مقبوله عمر بن حنظله المرویه بعده طرق أقواها الموثق حیث قال

الحکم ما حکم به أعدلهما، و أفقههما، و أصدقهما فی الحدیث و أورعهما و لا یلتفت إلی ما حکم به الآخر

فلیست من هذا الباب، لأن صدورهما مؤذن بأن ذلک الترجیح بهذه الأوصاف إنما یصار إلیه عند تعارض الفتوی و القضاء.

قال المحقق المحدث ملا محمد صالح المازندرانی قدس الله روحه و تابع فتوحه، فی شرح أصول الکافی، بعد قوله علیه السلام «الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما» ما صورته: لا بد للحاکم أن یتصف بالعداله و الفقاهه و الصدق و الورع، فمن اتصف بهذه الصفات الأربع فهو أهل للحکومه، و منصوب من قبلهم علیهم السلام و من لم یتصف بشی ء منها أو ببعضها لا یجوز له الحکم بین الناس، و إن تعدد المتصف بها و وقع الخلاف بینهما فی الحکم و المستند فظاهر هذا الحدیث یفید تقدیم من اتصف بالزیاده فی جمیعها، و تقدیم من اتصف بالزیاده فی بعضها علی من اتصف بذلک النقصان فی ذلک البعض بعینه مع تساویهما فی الباقی لأن مناط الحکم هو غلبه الظن به و هی فی المتصف بالزیاده أقوی.

و أما إذا اتصف أحدهما بالزیاده فی بعض و الآخر بالزیاده فی بعض آخر ففیه إشکال لتعارض الرجحان، و تقابل الزیاده و النقصان، و لا دلاله فیه علی تقدیم أحدهما علی الآخر، و اعتبار الترتیب الذکری بناء علی أولیه المتقدم علی المتأخر لا یفید لعدم ثبوت الأولویه.

و قال بعض الأصحاب: الأفقه یقدم علی الأعدل لتشارکهما فی أصل العداله المانعه من التهجم علی المحارم، و تبقی زیاده الفقاهه الموجبه لزیاده غلبه الظن خالیه عن المعارض، و مع تساویهما فی الفقاهه یقدم الأعدل لثبوت الرجحان له.

ثم الظاهر إنه لا خلاف بین الأصحاب أن الزیاده بهذه الصفات تقتضی رجحان المتصف بها، و أما أنها هل توجب تقدیمه بحیث لا یجوز تقدیم المتصف بالنقصان علیه ففیه قولان: أحدهما: أنه لا یجوز تقدیمه لاشتراک الجمیع فی الأهلیه.

و رد ذلک بأن اشتراکهم فی أصل الأهلیه بالنظر إلی أنفسهم لا یقتضی تساویهم بالنظر إلی الغیر، و هل ذلک إلا عین التنازع؟ و الثانی: و هو الأشهر إنه یجب تقدیمه لأن الظن بقوله أقوی و لدلاله ظاهر هذا الحدیث و نظیره علیه، انتهی کلامه.

و إنما نقلناه بطوله لکثره فوائده فی هذا المقام و محصوله، و إلا فصدره ینادی بما حققناه فی هذه المقبوله.

و مثل هذا الکلام جاء فی مرفوعه زراره المرویه فی کتاب غوالی اللآلی، فلا تعلق لها بما نحن فیه بوجه، إذ تقرر هذا فالمستفاد من السنه و الکتاب کآیه النفر و سؤال أهل الذکر، و أخبار النیابه، و سیره خواص أصحابه إنه لا یشترط فی تحقق الامتثال فی أخذ الأحکام مشافهه الإمام علیه السلام بل یکفی الأخذ عنه، و لو بواسطه فی حضوره و غیبته إلی یوم القیامه، و قد تلحظ أیضاً أن أفراد الرعیه صنفان: ناقل، و منقول إلیه، و مقلد و فقیه معتمد علیه، و یشترط فی الفقیه أن یکون مقتصراً فی الحکم علی السنّه و الکتاب، متعرفاً ذلک عن الأئمه الأطیاب بأن ناقلًا لأحکامهم و روایاتهم، منتظماً فی سلک أصحابهم و رواتهم، عارفاً بمقصدها و مغزاها، واقفاً علی مرادها و معناها، مرتاداً فی دیاراتها، کاشفاً عن رموزها و إشاراتها، عرافاً بحدودها و طرائقها، واقفاً علی متشابهها و محکمها، مبیناً لمجملها بمفصلها مقدماً لموضحها علی مشکلها، کما نادت بذلک الأخبار، و نطقت به عنهم الآثار ..

ففی مقبوله ابن حنظله التی مرت

«و عرف أحکامنا فلیرضوا به حکماً فإنی قد جعلته علیکم حاکماً فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فإنما بحکم الله استخف و علینا رد، و الراد علینا الراد علی الله، و هو علی حد الشرک بالله».

ص: 4

و روی الکلینی و الکشی و الصدوق و الشیخ بأسانید مختلفه معتبره عن الأئمه علیهم السلام إنهم قالوا

اعرفوا منازل الرجال علی قدر روایاتهم عنا.

و فی بعضها،

اعرفوا منازل شیعتنا بقدر ما یحسنون من روایاتهم عنا فإنا لا نعدّ الفقیه منهم فقیهاً حتی یکون محدثاً، فقیل: أو یکون المؤمن محدثاً فقال: یکون مفهماً و المفهم المحدث.

و روی الصدوق فی المعانی، و کذا الصفوانی فی کتابه و النعمانی فی غیبته

عن الصادق علیه السلام إنه قال: خبر تدریه خیر من ألف حدیث ترویه، و لا یکون الرجل منکم فقهیاً حتی یعرف معاریض کلامنا، و إن الکلمه من کلامنا لتنصرف علی سبعین وجهاً، لنا من الجمیع المخرج.

و قد قدمنا روایات منقوله من کتاب المعانی فی الجواب عن المسأله الأولی فی هذا المعنی فراجعها.

و روی الکلینی بإسناده الصحیح عن أحمد بن إسحاق

عن أبی الحسن علیه السلام قال سألته قلت: من أعامل و عمن آخذ؟ و قول من أقبل؟ فقال: العمری ثقه فیما أدی إلیک عنی فعنی یؤدی، و ما قال لک عنی فعنی یقول، فاسمع له و أطع فإنه الثقه المأمون.

قال: و

سألت أبا محمد علیه السلام عن مثل ذلک فقال: العمری و ابنه ثقتان فما أدیا إلیک عنی فعنی یؤدیان، و ما قالا لک عنی فعنی یقولان، فاسمع لهما و أطع فإنهما الثقتان المأمونان

الحدیث.

ص: 5

و روی الشیخ فی التهذیب فی الصحیح عن أبی خدیجه قال

بعثنی أبو عبد الله إلی أصحابنا فقال: قل لهم إنکم إذا وقعت بینکم خصومه أو تداری فی شی ء من الأخذ و العطاء أن تحاکموا إلی أحد من هؤلاء الفساق، اجعلوا بینکم رجلًا قد عرف حلالنا و حرامنا فإنی قد جعلته علیکم قاضیاً، و إیاکم أن یخاصم بعضهم بعضاً إلی السلطان الجائر.

و روی الصدوق مرسلًا قال

قال علی علیه السلام: قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: اللهم ارحم خلفائی ثلاثاً، قیل یا رسول الله: و من خلفاؤک؟ قال الذین یأتون بعدی، یروون حدیثی و سنتی.

و فی کتاب إکمال الدین و إتمام النعمه قال

سألت محمد بن عثمان العمری أنه یوصل لی کتاباً قد سألت فیه عن مسائل أشکلت علیّ فورد التوقیع بخط مولانا صاحب الزمان علیه السلام: أما ما سألت عنه أرشدک الله و ثبتک ..

إلی أن قال

و أما الحوادث الواقعه، فارجعوا فیها إلی رواه حدیثنا، فإنهم حجتی علیکم، و أنا حجه الله علیهم. و أما محمد بن عثمان العمری رضی الله عنه، و عن أبیه من قبل فإنه ثقتی، و کتابه کتابی.

و فی معانی الأخبار و العلل بإسناده إلی عبد الله المؤمن الأنصاری قال

قلت لأبی عبد الله علیه السلام: إن أقوی ما یروون أن أقواماً یروون أن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قال: «اختلاف أمتی رحمه»، فقال علیه السلام صدقوا، فقلت: إن کان اختلافهم رحمه فاجتماعهم عذاب؟ فقال: لیس حیث تذهب و یذهبون، إنما أراد قول الله عز و جل (فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طٰائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ) فأمرهم أن ینفروا إلی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فیتعلموا، ثم یرجعوا إلی قومهم، فیعلمونهم إنما أراد اختلافهم فی البلدان، لا اختلافهم فی دین الله إنما الدین واحد.

و فی العلل بإسناده عن حمزه بن حمران قال

سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول: من استأکل بعلمه اقتصر، قلت: إن فی شیعتکم قوماً یتحملون علومکم، و یبثونها فی شیعتکم فلا یعدمون منهم البر و الصله و الإکرام، فقال: لیس أولئک بمستأکلین، إنما ذلک الذی یفتی من غیر علم و لا هدی من الله لیبطل به الحقوق طمعاً فی حطام الدنیا.

ص: 6

محمد بن عمر الکشی فی کتاب الرجال بإسناده الصحیح إلی جمیل بن دراج، قال

سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول: بَشِّرِ الْمُخْبِتِینَ بالجنه: برید بن معاویه العجلی، و أبی بصیر لیث بن البختری المرادی، و محمد بن مسلم، و زراره بن أعین، أربعه نجباء أمنا الله علی حلاله و حرامه، لو لا هؤلاء انقطعت آثار النبوه و اندرست.

و فی الصحیح عن شعیب العقرقوفی، قال

قلت لأبی عبد الله علیه السلام: ربما احتجنا أن نسأل عن الشی ء، فمن نسأل؟ قال: علیک بالأسدی، یعنی أبا بصیر.

و فیه بإسناده علی علی بن المسیب الهمدانی، قال

قلت للرضا علیه السلام: شقتی بعیده، و لست أصل إلیک فی کل وقت، فمن آخذ معالم دینی منه؟ قال: من زکریا بن آدم القمی المأمون علی الدین و الدنیا.

و فیه عن الکناسی قال

قال لی أبو عبد الله علیه السلام: أی شی ء بلغنی عنکم؟ قلت: ما هو؟ قال: بلغنی أنکم قعدتم قاضیاً بالکناسه، قال: قلت نعم جعلت فداک، یقال له عروه القنا، و هو رجل له حظ من العقل نجتمع عنده، فنتکلم، و نتساءل، ثم یرد ذلک إلیکم، قال: لا بأس.

محمد بن الحسن فی کتاب الغیبه، بإسناده الصحیح إلی محمد بن صالح الهمدانی، قال

کتبت إلی صاحب الزمان علیه السلام أن أهل بیتی یقرعونی بالحدیث الذی روی عن آبائک علیهم السلام، أنهم قالوا: خدامنا و قوامنا شرار خلق الله، فکتب علیه السلام و یحکم ما تقرءون ما قال الله (وَ جَعَلْنٰا بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ الْقُرَی الَّتِی بٰارَکْنٰا فِیهٰا قُریً ظٰاهِرَهً) فنحن و الله القری التی بارک فیها، و أنتم القری الظاهره.

أحمد بن علی بن أبی طالب الطبرسی فی کتاب الاحتجاج عن أبی حمزه

عن أبی جعفر علیه السلام فی حدیث أنه قال للحسن البصری: أخبرنی عن القری التی بارک الله فیها، و ذلک قول الله عزّ و جل لمن أقر فضلنا، حیث أمر الله أن یأتونا فقال (وَ جَعَلْنٰا بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ الْقُرَی الَّتِی بٰارَکْنٰا فِیهٰا قُریً ظٰاهِرَهً) و القری الظاهره الرسل و النقله عنا إلی شیعتنا، و شیعتنا إلی شیعتنا، قوله وَ قَدَّرْنٰا فِیهَا السَّیْرَ، فالسیر مثل العلم یسیر به لیال و أیام مثلًا لما یسیر من العلم فی اللیالی و الأیام عنا إلیهم فی الحلال و الحرام و الفرائض آمنین فیها إذا أخذوا من معدنها الذی أمروا أن یأخذوا عنه آمنین من الشک و الضلال ..

الحدیث.

فظهر لک من هذه الروایات و أمثالها و هی بالغه حد الاستفاضه، و إن اقتصرنا علی ذکر التعلیل منها لا الاستغناء به فیما یأتی من الدعوی أنه متی تحقق الفقیه، و اتصف بالأمور المشترطه فیه، و اقتصر علی محکم السنّه و الکتاب، و حبس نفسه علی أحادیثهم فی جمیع الأبواب وجب علی الرعیه قبول ما یلقیه من الأحکام، لأنه الخلیفه بعد الإمام.

و من هنا وجب الرجوع إلیهم، و إن الراد علیهم لا فرق بین حیاته و لا مماته لما عرفت أنه من جمله نقله حدیثهم و رواته فقوله کسائر الروایات المودعه فی سائر الأصول بل فی الکتب الأربعه، و لذلک کانت الأصحاب ترجع إلی فتاوی الفقیه علی بن بابویه عند إعواز النصوص، و إن لم یرد هناک فی تلک المسأله حکم بالخصوص.

ص: 7

و أما من انحط عن هذه الطریقه، و جاوز أصحاب هذه السلیقه بأن لا یکون معتمداً علی هذا المدار بل یتعدی إلی الأصول المخترعه و الأنظار، فهو غیر جائز التقلید حتی فی الحیاه فضلًا عن الممات، لإعلان الروایات بالمنع عن الأخذ عنه فضلًا عن الآیات.

و بهذا یظهر أن ما اشتهر بین متأخری الأصولیین من الأصحاب من المنع من تقلید المیت مطلقاً من الأقوال المخترعه، و الآراء المبتدعه، و حیث أن حججهم علیها موکوله إلی الأوهام، أو إجماع غیر تام أعرضنا عن ذکرها فی هذا المقام.

نعم إن تحقیق شرائط ذلک الفقیه بمقتضی الروایات یتوقف علی مقامات من التحقیق.

ص: 8

و مسأله استحباب الغسل عند لقاء کل إمام، و مسأله استحباب الأذان علی الخلاء، و أمثال ذلک فظهر أن الإحاطه بأکثر أحکامهم فضلًا عن جمیعها مما یتعذر.

فحینئذ الواجب إلغاء العموم فی ذینک الخبرین بأن یراد من تلک الصیغه ما تیسر بحسب الإمکان أو القدر الوافر منها أو ما یتعلق بتلک الواقعه.

و یؤید هذا ما مر من إطلاق الأدله، فالاعتماد علی القول الثانی و هو القول بالتجزی، و إن لم یکن مشهوراً کما اعتمده الشیخان الأعظمان من مشایخنا فی کتابیهما الدر النجفیه و إحیاء العلوم الشرعیه، و یؤید هذا علی الیقین أن ما وصل إلینا من ذلک علی تقدیر إحاطه نظرنا به لا یفی بجمیع المدارک.

و قد سمعت فی المسأله السابقه أن من الأحکام ما هو غیر معلوم، بل هو واجب الرد إلی المعصوم کما تنادی به أخبار الإرجاء و التأخیر، و لا ینبئک مثل خبیر.

أ لا تری إلی قوله فی تلک المقبوله

إنما الأمور ثلاثه أمر بین رشده فیتبع، و أمر بیّن غیه فیجتنب، و أمر مشکل یُرَدُّ حکمه إلی الله و الرسول.

و معتبر ابن الطیار المروی فی المحاسن، قال

قال لی أبو جعفر علیه السلام: تخاصم الناس؟ قلت نعم، و لا یسألونک عن شی ء إلا قلت فیه؟ قال: نعم، قال: فأین باب الرد إذن؟

و صرح منها فی الدلاله مما رواه شیحنا الصدوق رحمه الله فی الصحیح عن أحمد عن عائذ عن أبی خدیجه عن أبی عبد الله علیه السلام أنه قال

انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا فاجعلوه بینکم، فإنی قد جعلته قاضیاً فتحاکموا إلیه.

و المناقشه فی هذا الحدیث بجعل «من» بیانیه فلا یدل علی التجزی، بل ما دلّت علیه تلک المقبوله غیر مقبوله لصراحتها فی التبعیض المؤذن به أفراد لفظ شی ء و تنکیره فلا یناسبه البیان بصیغه قضایانا المؤذنه بالتعمیم فحملها علی البیان تکلف لا یحتاج إلی بیان، سیما مع استفاضه الأخبار علیهم علیه السلام من أنهم قالوا

إن جاءکم ما تعلمون فقولوا به، و إذا جاءکم ما لا تعلمون فها هو و ما علمتم فقولوا، و ما لم تعلموا فقولوا: الله أعلم، و إن حق الله علی عباده أن یقولوا ما یعلمون، و یقفوا عند ما لا یعلمون.

إلی غیر ذلک من الأخبار المؤذنه بالفتوی، و القول لکل ما یعلمه قلیلًا کان أو کثیراً، فإنکار التجزی إخلاداً إلی تلک المقبوله مما یوجب طرح هذه علی أن من المعلوم أن مدار معاصری الأئمه، و دأب أکابر الأمه سیما بعید الشقه، و شدید المشقه کان علی تحصیل حکم احتاجوا إلیه، ثم العمل من سائر الرعیه علیه من غیر تعرض لاستعلام غیره من الأحکام کما یشهد به متتبع طریقه أولئک الأعلام و الله ولی الاعتصام.

ص: 9

ص: 10

قیل و منها أیضاً معرفه تفسیر الآیات الأحکامیه التی تقرب من خمسمائه آیه، و فیه نظر، لأن ما ذکرناه سابقاً من معرفه الأخبار کاف فی البیان، لأن ما جاء فی القرآن من الأحکام لا یجوز الاعتماد فیه علی أقوال المفسرین، بل مرجعه إلی أخبار الأئمه المعصومین، تفسیراً أو تأویلًا کما فی تواتر عنهم علیهم السلام.

و فی التهذیب بسند صحیح عن عاصم بن حمید قال: حدثنی مولی لسلمان قال

سمعت علیاً علیه السلام یقول: أیها الناس اتقوا الله، و لا تفتوا الناس بما لا تعلمون، فإن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قد قال قولًا آل منه إلی غیره، و قد قال قولًا وضعه غیر موضعه فقام عبیده و علقمه و الأسود و أناس منهم فقالوا: یا أمیر المؤمنین فما تصنع بما قد أخبرنا به فی المصحف؟ قال: سئل عن ذلک علماء آل محمد

و لا یخفی صراحته فی ذلک.

و أما ما ذکره جماعه من المتأخرین زیاده علی ذلک من اشتراط مراعاه العلوم المنطقیه و أمثالها من العلوم التی لم تخرج من هذا البیت فهو من الاختراعات العامیه، فلیس المدار إلا علی ما شرطناه، و تلک الدعوی یکذبها مراجعه شرائط الأخبار و الله العالم.

ص: 11

و ممن بالغ فی ذلک غایه المبالغه حتی حکم بضمان من یتولی الحکم من هؤلاء القاصرین عن تلک الرتبه للأموال و الدماء الفاضل المحقق محمد بن علی بن أبی جمهور الأحسائی قدس الله سره فی کتاب قبس الاهتداء فی آداب الإفتاء، و نقله عن شیخیه الجلیلین الشیخ عبد الکریم الفتّال النجفی و الشیخ زین الدین علی بن هلال الجزائری، و مثل هؤلاء قد سلک شیخنا الشهید الثانی کما فی رسالته التی وضعها فی المنع من تقلید المیت.

و بالجمله إن کثیراً من فقهائنا المتأخرین قد نقلوا ذلک الإجماع، فظهر أن اتفاق هؤلاء الأجلاء کالبرهان علی ذلک، إلا أنی قد وقفت علی کلام لجمله من الفحول یشعر بالخلاف فی ذلک، و جواز تولیه الفقیه عند فقد الفقیه لمثل القضاء و الفتوی.

فقد نقل جدی العلامه أبو الحسن الشیخ سلیمان بن عبد الله البحرانی طیب الله مضجعه فی کتاب الفوائد النجفیه عن الشیخ الصالح حسین بن الشیخ مفلح الصیمری اختیار الجواز فی رساله عملها فی المسأله، و قد نقل فیها ذلک عن الشیخ حسین بن منصور صاحب الحاوی فإنه قال، لو لم یوجد جامع الشرائط، جاز نصب فاقد بعضها مع عدالته للحاجه إلیه، انتهی.

و نقل أیضاً فی الرساله المذکوره عن محرر العامه من کتب الشافعیه.

و نقل بعض مشایخنا أنه وجد علی ظهر بعض الکتب بخط بعض الفضلاء ما هذه صورته: صوره ما نقل من خط الشیخ علی بن هلال جواب الشیخ علی بن قاسم هکذا: «إنه هل للعدل الإمامی، و إن لم یکن متصفاً بشرائط الاجتهاد الحکم بین الناس، و یجب العمل بما یقوله من صحه و إبطال فی حال الغیبه، و عدم المجتهد أم لا؟ الجواب: نعم الأمر کذلک له تنفیذ الأحکام، و قد نسب هذا المذهب للشیخ أحمد بن فهد و قد نقله عنه أیضاً المولی الأردبیلی فی شرح الإرشاد.

و أنت خبیر بأن المنقول عن الشیخ علی بن هلال فیما تقدم من کلام ابن أبی جمهور الأحسائی، فإن الشیخ المذکور من مشایخه مع احتمال فتواه بالقولین باعتبار وقتین.

و کیف کان فالظاهر ما علیه المعظم من الأصحاب، فإنه هو المعتمد فی هذا الباب، و لیس الإخلاد فی ذلک إلی الإجماع بل إلی السنه و الکتاب.

فمن تلک الأخبار تلک المقبوله، و روایتا أبی خدیجه، و مرسله الفقیه التی فیها

اللهم ارحم خلفائی

، و التوقیع الیعقوبی المروی فی الإکمال، و ما ورد فی الکافی عن أبی عبد الله علیه السلام قال

قال أمیر المؤمنین علی لشریح: یا شریح قد جلست مجلساً لا یجلسه إلا نبی أو وصی نبی، أو شقی.

و خبر سلیمان بن خالد المروی فیه، و فی التهذیب

عن أبی عبد الله علیه السلام قال: اتقوا الحکومه فإن الحکومه إنما هی للإمام العالم بالقضاء العادل فی المسلمین لنبی أو وصی نبی.

ص: 12

و هی کما تری نص فیما ذهب إلیه المعظم لقضیه الحصر فی ذلک، و لا یلزم منه قصرها علی المعصوم بمقتضی الحصر، لدخول الفقیه المستجمع لشرائط تلک الرتبه فی الصف الثانی من المحصور فیه أعنی وصی نبی لما تقدم فی مرسله النهایه الشاهده بإثبات الخلافه لهم حیث سئل

من خلفاؤک قال: الذین یأتون بعدی یروون حدیثی و سنتی

، و لما رواه ابن أبی جمهور الأحسائی فی کتابه غوالی اللآلی عنه صلی الله علیه و آله و سلم قال

إذا رأیت العالم العامل بعلمه فقولوا له: مرحباً بوصی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم.

و هی کما تری نص فی إثبات الوصایه له، و یؤیده ما ثبت فی تلک المقبوله من أن الراد علیهم کالراد علی الأئمه المعصومین.

و فی صحیحه أبی بصیر المرویه فی المحاسن قال

قلت لأبی عبد الله علیه السلام: أ رأیت الراد علی هذا الأمر کالراد علیکم فقال: یا أبا محمد من رد علیک هذا فهو کالراد علی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم.

و بالجمله أن ثبوت الوصایه و النیابه لذلک الفقیه مما لا یحوم حوله شک و لا ارتیاب فثبت وجه الحصر فیه.

إذا تقرر هذا کله ظهر لک أن هذا المنصب الجلیل و الدخول فی زمره علماء أمتی کأنبیاء بنی إسرائیل قد سهل فی هذه الأوقات و الأحیان، حتی أنه صار أیسر مما تقدمه من الأزمان کأوائل الغیبه الکبری، و زمان انقطاع السفراء.

فالفقیه فی هذه الأعصار متمکن من الاطلاع علی أضعاف ما کان مطلعاً علیه کل واحد من المحدثین فی تلک الأزمان.

و کفاک شاهداً ما قیل أن الکلینی لم یتفق له تألیف جامعه الکافی إلا فی مده عشرین سنه، فإن علماءنا المتقدمین و فضلاءنا المتأخرین قد کفونا مئونه أکثر المقدمات، فجمعوا لنا الأخبار من کل الجهات و ألفوها بعد تفرق و شتات، و بذلوا جهدهم فی تحقیق أحوالها، و صرفوا کدهم فی البحث عن رجالها و رواتها، و شعبوا طرق الاستدلال فی إنتاجها، و بیّنوا وجوه الجمع فی استخراجها، فلم یبق لنا علی ما قیل إلا الاطلاع علی ما قرروه و الفکر فیما ألفوه و حرروه، و مع هذا تقاعد الناس عن هذا الشأن، و عکفوا علی خراب ذلک البیان، و غرقت نفوسهم عن تلک المراتب، و تقاعدوا عن الظفر بتلک المناصب، فانتهی الأمر إلی انسداد باب الصراط المصطفوی و قطع ذلک الطریق المرتضوی، فأنت إذا فتشت عن الفقیه فی هذه الأعصار رأیته مقلداً لا لمَّ بالأخبار، فلا تسمع منه إلا قال فلان و قال فلان، من غیر استمساک بحجه و لا برهان.

ص: 13

قال شیخنا الشهید الثانی قدس الله روحه و تابع فتوحه فی رساله المنع من تقلید المیت بعد أن بالغ فی تسهیل أمر الاجتهاد، مشنعاً علی من قال بجواز تقلید الموتی من علماء العباد أن الذی أوجب لمعتقدی جواز ذلک هذه الحیره، و نزول هذه البلیه و هو تقاعدهم عن تحصیل الحق و فتور عزیمتهم و انحطاط نفوسهم عن الغیره علی أصول الدین، و تحصیل تدارک الیقین، حتی آل الحال إلی أن انتقض هذا البناء المبنی، و انسد هذا الطریق النبوی، و اندرست معالم هذا الشأن بین أهل الإیمان، و صار کل من قرأ الشرائع، أو بعضها، أو ما زاد علیها فی زماننا، و یتصدر، و یفتی الناس فی الأحکام و الأموال و الفروج و المواریث و الدماء، و لا یعلم أن ذلک غیر معروف فی مذهبنا، و لا یذهب إلیه أحد من علمائنا.

ثم قال بعد کلام طویناه: و ما أقعدهم عن ذلک إلا ضعفهم و اعتقادهم أنه لا یتحقق المجتهد إلا إذا کان مثل العلامه و الشیخ نجم الدین و الشهید رحمهم الله تعالی، و من ضارعهم، و لم یدروا أنه علی مراتب لا تتناهی.

ثم قال: أین القلوب المستنطقه و الألباب المتهیئه، و النفوس المتوجهه؟ لتنوح علی هذه المصیبه، و تکثر العویل علی هذه الروایه التی لا یلحظها إلا المتقون، فإنا لله و إنا إلیه راجعون.

فمن هنا اندرست الشریعه و إن ما أوجب هذه البلوی قله التقوی، فکیف لا تتوجه المؤاخذه، و نستحق نزول هذه البلیه إن لم یتدارکنا الله بفضله و رحمته.

و أعظم من هذا محنه ما یتداوله کثیر من أهل العلم حیث یصرفون عمرهم و یقضون دهرهم علی تحصیل علوم الحکمه و المنطق و الفلسفه و غیرها مما یحرم لذاته، أو لمنافاته الواجب علی وجه لو صرفوا منه جزءاً علی تحصیل العلم الذی یسألهم الله عنه سؤالًا حثیثاً لحصول ما یجب علیهم من علم الدین، و هم یحسبون أنهم یحسنون صنعاً، و قد عظم الخطب جماعه إلی الضد مما اعتبرناه، فجعلوه فی هذه الأزمان کالصعود إلی السماء، أو کنقط المصحف للأعمی، و هو وهم فاسد، و خیال کاسد منشأه عدم المعاشره لأهل الکمال و التقاعد عن المراجعه لطرق الاستدلال، و قله الممارسه لمدارک الأحکام و عدم الوقوف علی ما قرر فی شرائع الإسلام، و عدم الظفر الوافی من الوسائل الشرعیه، و عدم استخراج تلک الدرر من بحار علوم الإلهیه.

قال شیخنا العلامه أبو الحسن سلیمان بن عبد الله البحرانی فی کتاب العشره الکامله بعد نقل القولین المذکورین، و الإنصاف أن القولین علی طرفی نقیض فی الإفراط و التفریط، و إن الاجتهاد المطلق نادر الوقوع قلیل التحقیق یحتاج تحصیله إلی استغراق أکثر العمر غالباً فی الطلب، و لیس هو من السهوله التی ذکرها الشهید الثانی فی شی ء، و التعلیق بأن السلف کفونا مئونته ضعیف فإنهم مختلفون فی الفتوی جداً بحسب اختلاف إفهامهم و أنظارهم.

و مع هذا فهم غیر منکوری الفضل علی من تأخر عنهم، فقد قربوا البعید و یسروا القریب و جمعوا الشتات و ألفوا الروایات، شکر الله سعیهم، و والی من حیاض شراب الکوثر سقیهم.

ص: 14

و أما التجزی فهو کثیر الأفراد منتشر الأعداد، و هو علی مراتب غیر متناهیه کما أشار إلیه شیخنا الشهید الثانی متفاوت فی القرب من المطلق و البعد منه علی قدر تفاوت القوی الاستدلالیه شده و ضعفاً و زیاده، انتهی کلامه علت فی الفردوس أقدامه.

و عندی أن کلام هذا الفاصل الجلیل، و ما جنح إلیه من التفصیل متجه بالنسبه إلی ما قرروه من الاجتهاد، و خلیق فیما اعتبروه من القواعد الخارجه عن کلام أئمتنا الأمجاد إخلاداً إلی شبهات العامه، و غفله عما یترتب علیها من الفاسد و الطاعه.

و إلا فعلی ما حققنا فیما تقدم من حال ذلک الفقیه، و ما ذکرنا من الشرائط، الذی یدرکها من الأخبار العالم النبیه، و هو أن النائب عنهم علیه السلام من روی أخبارهم، و اقتص آثارهم، و رجع الآیات القرآنیه تفسیراً و تأویلًا إلی تلک الأخبار، و لم یصغ سمعه إلی قول مفسر أخذ بالاعتبار، و رد المتشابه إلی المحکم، و المجمل إلی المبین، و العام إلی الخاص، و الناسخ إلی المنسوخ، و نحو ذلک من الإحاطه بطرق الجمع.

و بالجمله إنه هو الذی لا تعلق لنظره بسوی ما یتعلق بالأخبار، حیث جعلها العماد فی أحکامه و المدار.

و علی هذا فالأمر سهل بعد وجود تلک الأصول التی علیها مدارهم فی هذه الأعصار، کالکافی، و من لا یحضره الفقیه و التهذیب، و الاستبصار، و الوافی، و الوسائل العاملیه، و البحار.

فإنهم شکر الله سعیهم فیما جمعوا و ألفوا و قرظوا مسامع من کان بعدهم و شنفوا قد سهلت بهم الطریق، و بهم خرجوا من ذلک المضیق.

و بالجمله فالتفقه فی زماننا لمن أدرکته العنایه الإلهیه و انبجست علیه تلک الأنوار القدسیه سهل المأخذ و التفاؤل إلا لمن حجبته ذنوبه و غالته دون ذلک الغوائل، فکم رجل له ربط بالأخبار جید الفهم فیها و إن لم یکن له ذلک الفضل، و لا قوه مجادله تلک الأفاضل، بل کثیراً ما یفهم الإنسان حکم المسأله من أدلتها، و إن لم یتمکن من إثباته لو جادله خصمه، و ذلک باهتدائه إلی الحق من ربّه حیث توجه إلی تحصیله بقصد القربه إلیه سبحانه لا لغرض من الأغراض الباطله، و لغایه من تلک الغایات العاطله. و فی المستفیض عنهم علیهم السلام،

لیس العلم بکثره التعلم، و إنما هو نور یقذفه الله فی قلب من یرید

، و عنده تنشق تلک الملکه المشار إلیها و هی العمده فی تلک الرتبه التی اعتمدنا علیها.

و أما المجتهد المطلق الذی ذکروه فمن الظاهر عند ذوی الأذهان أنه لا وجود له فی الأعیان، و ذلک لما علم من السنه و القرآن، إنه ما من واقعه إلا فیها خطاب شرعی، و لا قضیه إلا و فیها حکم قطعی، و إن کثیراً من ذلک بقی فی زوایا الخفاء عند أهل الغباء، لسنا مکلفین حتی ینتهی إلینا خطابها، و ینفتح إلینا بابها، نسأل الله أن یسهل لنا تلک المطالب، و أن یزیل عنا ذلک المانع و الحاجب.

ص: 15

و أنت إذا لاحظت هذه المقامات الثلاثه انکشف لک المطلوب من السؤال، و تبیّن لک حقیقه الأمر و الحال، و هو أن هذه الرتبه لا تجوز لمن أخذ علومه بطریق التقلید، و لم یسلک ذلک المنهج السدید، سواء کان تقلیده للأخباریین أو المجتهدین، لانحطاطه عن تلک الرتبه، و حصول الیقین، و اعتماده علی الظنون و التخمین، و لا ینفعه اعتماده علی مؤلفات الأخبار، ککتب الکاشی، و مجموعات فاضل البحار بعد خُلُوِّه عن تلک الملکه التی علیها المدار فی الإیراد و الإصدار، فاعتمد ما قلناه فی ذلک من التحقیق، و تجاف عن سلوک ذلک الطریق، فلیس للعوام من التحقیق، و سوی تقلید ذلک الإمام سواء کانت مشافهه أو بوسائط من الثقات و الأعلام.

بقی هنا شی ء و هو أنه لما ثبت أن المرجع فی الأحکام هو ذلک الفقیه لا غیر فلا بدّ من طریق توصل إلی استعلامه بحیث ترجع إلیه أرباب التقلید فتقول: أن تلک الطریق أما المعاشره التامه ممن کان مثله فی العلم و العمل، أو بشهاده عدلین بذلک أو عرض فتاواه مع فتاوی من تکون له تلک القوه القدسیه و الملکه العلمیه أو عمل أهل العلم بأقواله و فتاویه، و رکون العارفین من أهل العداله إلی أوامره و نواهیه.

و أما ما ذکره بعض الأصحاب تبعاً لمجتهدی بعض النصاب من الاکتفاء برؤیته متصدراً ناصباً نفسه للفتوی أو الحکم و إقبال الناس علیه فلا یخفی ما فیه من عظم المحنه، و الأمر الأکبر و الفتنه سیما فی هذا الزمان الأغبر، الذی عزّ فیه الورع و التقوی، حتی صار کالکبریت الأحمر.

قال بعض متأخری أصحابنا، و نعم ما قال، بعد أن ذکر ما ذکرناه: و لا عبره بإجماع العوام علیه بسؤالهم له فإن مدارهم الاعتماد علی الأمور الظاهریه، من ذلاقه اللسان، و عظم الجسمان، و إقبال السلطان، و کونه ابن فلان، و أخا فلان، و غیر ذلک من الأسباب، و الاعتبارات الدنیویه، و عسی لا یعتقد عامی فی عالم ورع ساکت غیر متجر علی الفتاوی کونه عالماً أصلًا، و یجزم بکون رجل جاهل مدع للعلم مفت بکل ما یسأل عنه إنه أعلم أهل زمانه، خصوصاً إن انضمّ إلیه رجحان من الجهات الدنیویه، و ذلک ظاهر و مشاهد فی کل الأزمنه و جمیع الأمکنه، انتهی کلامه.

و قال شیخنا الأعظم فی کتاب الدرر النجفیه: لقد تقاعدت الهمم فی هذا الزمان عن نصره الدین المبین، و السعی فی إحیاء سنه سید المرسلین، و تحصیل الأحکام علی الوجه الذی ذکرناه فی هذا المقام أو ذکره من تقدمنا من الأعلام، و قنعوا بما قنعت به منهم الجهال فی هذا المجال، فتصدوا لهذا المنصب النبوی، فأکثروا من الفتیا فی الأحکام و خبطوا خبط عشواء فی موارد الحلال و الحرام، من غیر معرفه لهم فی ذلک بدلیل، و لا وقوف علی نهج السبیل، و تصدر للحکومه بین الناس من لم یبن فی ذلک علی أصل و لا أساس.

ص: 16

أَ فَأَمِنَ الَّذِینَ مَکَرُوا السَّیِّئٰاتِ أَنْ یَخْسِفَ اللّٰهُ بِهِمُ الْأَرْضَ، أَوْ یَأْتِیَهُمُ الْعَذٰابُ مِنْ حَیْثُ لٰا یَشْعُرُونَ، فصاروا إذا أوردت علی أحدهم القضیه، هیأ لها حشواً من المقال، و أردف الجواب عاجلًا بالسؤال من غیر معرفه بصواب أو ضلال، و المتورع منهم الفاضل بزعمه بین العباد، إذا أوردت مسأله هیأ لها شرح اللمعه، أو المسالک، أو أحد شروح الإرشاد، و اعتمد الجواب منها، من غیر لم بابتنائه علی صحه أو فساد، آللّٰهُ أَذِنَ لَکُمْ، أَمْ عَلَی اللّٰهِ تَفْتَرُونَ؟ هذا مع أن أصحاب تلک الکتب متفقون علی المنع من تقلید الأموات کما صرّحوا به فی کتبهم الأصولیه، و الفروعیه من مختصرات، و مطولات، ثم ذکر کلاماً طویلًا، ثم قال: و لا تجد ذلک أکثر منه فی بلاد العجم التی قد آل أمرها إلی الاضمحلال و العدم، و من أعظم البلاء الذی أوجب لها الانعدام بناء شریعتهم، و دینهم علی من نصبه حاکم الجور من قاضٍ، و شیخ إسلام، و جعل بیده أزمّه الحلال و الحرام، جریاً علی طریقه العوام مع ما شاع و ملأ الأصقاع و الأسماع مِنْ تکالب جلهم علی أخذ الرشاء فی الأحکام مضافاً إلیه من الجهل الذی لا یخفی علی سائر الأنام، و الحامل لهم حب الرئاسه الذی هو رأس کل خطیئه، و مفتاح کل رزیه و بلیه، و الطمع فی زخارف هذه الدنیا الدنیه، و قد أصبحوا تضج مهم الأموال، و الفروج، و الدماء، و تشکو منهم الشریعه إلی بارئ الأرض و السماء.

و مع هذا تری الجهال عاکفین علیهم عکوفاً، و واقفین حولهم و بین أیدیهم صفوفاً، مع أنه لو عزل أحدهم عن هذا المنصب المشئوم، بل کان قبل نصبه فیه کما هو ظاهر معلوم، لم تر له ذکراً بین الأنام، و لم تعثر بمن یقلده فی أظهر الظواهر من الأحکام، فیا ویلهم کأنه لم تقرع إسماعهم تلک التقریعات القرآنیه، و الانذارات المعصومیه، و لم تع إفهامهم تلک التحذیرات القاصمه للظهور، بل فَإِنَّهٰا لٰا تَعْمَی الْأَبْصٰارُ، وَ لٰکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ، انتهی کلامه.

و هو کلام فی غایه الظهور، حقیق بأن یکتب بالنور علی صفحات خدود الحور، و لا بالحبر علی أوراق السطور.

و لعل السرّ فی انتزاع ذلک اللطف من بین أظهرهم، و خفاء ذلک النور من بین دیجورهم هو شیوع المعاصی و الفسوق، و تضییع الواجبات و الحقوق، و تصدیق لما وعد به الحکیم فی بیان أوصافها، أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنّٰا نَأْتِی الْأَرْضَ نَنْقُصُهٰا مِنْ أَطْرٰافِهٰا.

و قد روی ثقه الإسلام فی الکافی بسنده عن داود بن فرقد قال

قال أبو عبد الله علیه السلام: إن أبی کان یقول: إن لله لا یقبض العلم بعد ما یهبطه، و لکن یموت العلماء فتلیهم الجفاه فیَضلُّون و یُضِلُّون.

و روی العامه فی أصحتهم بطرق مستفیضه،

عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم إنه قال: إن الله لا یقبض العالم انتزاعاً، و لکن یقبض العلماء، حتی إذا لم یبق عالم اتخذ الناس رؤساء جهالًا، فأفتوا الناس من غیر علم فضلوا و أضلوا.

فالحمد لله علی ظهور الحق المبین و التباعد عن جوار أهل الظنون و التخمین، فخذ ما آتیتک و کن من الشاکرین، و أعبد ربک حتی یأتیک الیقین، و الحمد لله رب العالمین، و الصلاه و السلام علی محمد و آله الطاهرین.

ص: 17

ص: 18

و أما المناقشه فی هذه الروایه باحتمال أن یراد بالعاق، و القاطع «الناصب» کما توهمه جماعه فی تعلیقاتهم علی هذا الخبر فمما لا یلتفت إلیها و لا یعول علیها، لوضوح صدره، و إعلانه بأنه وارد فی الإمامی دون غیره، و یدل علی هذا صریحاً ما رواه الشیخ فی التهذیب، و فی الصحیح عن إسماعیل الجعفی، و رواه الصدوق فی الحسن عنه، قال

قلت لأبی جعفر علیه السلام: رجل یحب أمیر المؤمنین، و لا یتبرأ من عدوه و هو یقول: هو أحب إلیّ مما أخالفه؟ فقال: هذا مخلط، و هو عدوه لا تصل خلفه، و لا کرامه إلا أن تتقی.

و هذا و إن لم یکن نصاً، إلا أنه مؤید لما قلناه، و أوضح منه دلاله علی تلک الدعوی ما رواه الشیخ فی الصحیح، عن إبراهیم بن شیبه، قال

کتبت إلی أبی جعفر أسأله، عن الصلاه خلف من یتولی أمیر المؤمنین، و هو یری المسح علی الخفین، أو خلف من یحرم المسح و هو یمسح، فکتب إلیّ: إن جمعک و إیاه موضع فلم تجد بداً من الصلاه فأذن لنفسک و أقم، و إن سبقک إلی القراءه فسبح

فإنه کما تری مؤذن بجواز تلک القدوه، و جواز القراءه خلفه حیث قال: و إن سبقک إلی القراءه فسبح، یعنی إن فرغ قبلک من القراءه فاکتف بالتسبیح عما بقی من قراءتک، لأنه علیه أن یقطع قراءته فی هذه الحاله، و لا یتمها، فیجزیه التسبیح عن تمامها، و یدل علی هذا المعنی ما رواه الشیخ فی التهذیب مرسلًا

عن أبی عبد الله علیه السلام، و أبی جعفر علیه السلام فی الرجل یکون خلف الإمام لا یقتدی به فیسبقه الإمام بالقراءه؟ قال إذا قرأ أم الکتاب أجزأه یقطع، و یرکع.

و ظهوره فیما ذکرنا من معنی السبق واضح، إلا أنه قد ظهر منه الاکتفاء عند سبق الإمام للمأموم بالقطع للقراءه.

و فی ذلک الخبر الذی نحن بصدد الکلام علیه أمر بالتسبیح، فعله علی وجه الاستحباب عوضاً عن الفائت من القراءه و علی کل تقدیر ففیه إیذان بجواز القراءه خلفه کالصلاه خلف المخالف.

فظهر من هذه الأحادیث، بمعونه انضام بعضها إلی بعض، سیما صحیحه عمر بن یزید المساواه بین ذینک الصنفین فی أحکام القدوه، و قد جاءت المساواه أیضاً بینهما فی الفتوی، و تولی منصب القضاء، و المنع من الترافع إلیهما، کما جاء فی تفسیر قوله تعالی (یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحٰاکَمُوا إِلَی الطّٰاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ).

فروی الطبرسی قدس الله سره فی کتاب مجمع البیان، من طریق أصحابنا عن السیدین الباقر و الصادق، إن المعنی بالطاغوت کل من یتحاکم إلیه ممن یحکم بغیر الحق.

و عن أمیر المؤمنین علیه السلام کل حکم حکم بغیر قولنا أهل البیت فهو طاغوت

، و قد تقدم فی جواب السؤال الثانی الخبر المروی من الاحتجاج، و تفسیر العسکری عنه علیه السلام فیه،

فإن من رکب من القبائح و الفواحش مراکب فسقه العامه، فلا تقبلوا منهم عنا شیئاً و لا کرامه.

ص: 19

و بالجمله فإنک إذا تأملت ما جاء فی شأن الفاسقین من علمائنا رأیته دالّا علی مساواته لقضاه المخالفین و علمائهم، حتی فی وجوب التقیه منهم، و حینئذ فلا مجال للتوقف فی مشروعیه تلک القدوه، و ما یترتب علیها من الأحکام.

نعم جاءت أخبار بالمنع من القدوه بمن هذا شأنه، فلا بد من الکلام و بیان وجه الجمع بینها و بین ما قدمنا.

فمنها: صحیحه إسماعیل بن سعد الأشعری عن أبیه، قال

قلت للرضا علیه السلام: رجل یقارف الذنوب، و هو عارف بهذا الأمر، أصلی خلفه؟ قال: لا.

و مرسله

لا تصل خلف الغالی و إن کان یقول بقولک، و المجهول و المجاهر بالفسق و إن کان مقتصداً.

و رواه الصدوق فی الفقیه مرسلًا إلا أنه قال: ثلاثه لا تصل علیهم، و ذکر المجهول أولًا.

و فی صحیحه محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال: لا تصل خلف من یبغی علی الأذان و الصلاه بالناس أجراً، و لا تقبل شهادته.

و الأخبار بهذا المعنی کثیره، و الظاهر أن النهی فیها لیس عن مطلق القدوه، بل عن القدوره الصادره عن وداد و اعتقاد أو غیرهما، إذا لم یکن ثمه تقیه فإن المسوغ للاقتداء بالفاسق هو التقیه لا غیر کما یدل علیه الخبر الذی قدمناه المروی عن إبراهیم بن شیبه حیث قال فیه

إن جمعک و إیاهم موضع، فلم تجد بداً من الصلاه ..

إلخ فیکون إطلاق غیره محمولًا علیه.

نعم، إنه فی هذا الحکم ربما یخالف الناصب، لمجی ء الأخبار بأرجحیه إظهار القدوه خلفهم علی وجه کاد أن یبلغ حد الوجوب.

ففی صحیحه حفص بن البحتری المرویه فی الکافی و التهذیب و النهایه

عن أبی عبد الله علیه السلام، قال: یحسب لک إذا دخلت معهم و إن لم تقتد بهم مثل ما ما یحسب إذا کنت مع من تقتدی به.

ففی حسنه الحلبی علی ما فی الکافی عن أبی عبد الله علیه السلام، و صحیحه حمّاد

عنه علیه السلام، أنه قال: من صلی معهم فی الصف الأول کان کمن صلّی خلف (1) رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی الصف الأول.

و فی مرسله الفقیه

عن الصادق علیه السلام إذا صلیت معهم غفر لک بعدد من خالفک

، و فی خبر الأرجانی

عن أبی عبد الله علیه السلام إن من أتی مسجداً من مساجدهم فصلی معهم خرج بحسناتهم.

و فی خبر الشحام

عن الصادق علیه السلام أنه قال: یا زید خالقوا الناس بأخلاقهم، و صلوا فی مساجدهم، و عودوا مرضاهم، و اشهدوا جنائزهم، و إن استطعتم أن تکونوا المؤذنین فافعلوا، فإنکم إذا فعلتم ذلک قالوا: هؤلاء الجعفریه، رحم الله جعفراً، ما کان أحسن ما یؤدب أصحابه، و إذا ترکتم ذلک قالوا: فعل الله بجعفر، ما کان أسوأ ما یؤدب أصحابه.

و الأخبار التی جاءت فی هذا المعنی مما لا تحیط به أقلام المؤلفین، و ظهورها فی المخالفه بینهما فی هذا الحکم مما قد بلغ حد الیقین.

ص: 20

و بقی هنا شی ء و هو أن الأخبار التی قدمناها المؤذنه بجواز القدوه و القراءه خلف ذینک الصنفین ناصه علی تحتم تلک القراءه خلفه فی حال قراءته، و لو جهریه، و أن لا إنصات علیه، لکن قد جاءت أخبار بإزائها معلنه بوجوب الإنصات خلفه فی حال قراءته جهراً إذا سمعها من کان خلفه.

مثل صحیحه ابن وهب

عن أبی عبد الله علیه السلام قال: سألته عن الرجل یؤم القوم، و أنت لا ترضی به فی صلاه یجهر فیها بالقراءه، فقال: إذا سمعت کتاب الله یتلی فأنصت له، قلت فإنه یشهد علیه بالشرک، فقال: إن عصی الله فأطع الله، فرددت علیه فأبی أن یرخص لی قال: قلت له أصلی إذن فی بیتی ثم أخرج قال: أنت و ذاک، و قال: إن علیاً علیه السلام کان فی صلاه الصبح فقرأ ابن الکوی و هو خلفه وَ لَقَدْ أُوحِیَ إِلَیْکَ وَ إِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ: لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ وَ لَتَکُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِینَ، فأنصت علی علیه السلام تعظیماً للقرآن حتی فرغ من الآیه، ثم عاد فی قراءته، ثم عاد ابن الکوی فأنصت علی علیه السلام أیضاً، ثم قال فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللّٰهِ حَقٌّ وَ لٰا یَسْتَخِفَّنَّکَ الَّذِینَ لٰا یُوقِنُونَ، ثم أتم السوره ثم رکع.

و موثقه بن بکیر بن أعین قال

سألت أبا عبد الله علیه السلام عن النصاب یؤمّنا، ما ذا تقول فی الصلاه معه؟ فقال: أما إذا جهر فأنصت للقرآن، و استمع، ثم ارکع و اسجد، و أنت لنفسک.

و خبر زراره

عن أبی جعفر علیه السلام قال: لا بأس أن تصلی خلف الناصب، و لا تقرأ خلفه فیما یجهر فیه، فإن قراءته تجزیک إذا سمعتها

، و هی کما تری فی طرف النقیض لما قدمنا، مخالفه لما علیه الطائفه من علمائنا، فإن ظاهرهم الإطباق علی وجوب القراءه و عدم وجود الأنصاب.

فحملها شیخ التهذیبین علی شده التقیه و الخوف من القراءه و فیه و إن تم فی بعضها، لکن صحیحه بن وهب التی قدمناها الحاکیه لقضیه بن الکوی مما لا یتأتی فیها، لأن الإنصات وقع من علی علیه السلام لقراءه ابن الکوی مع کونه علیه السلام إماماً و ذاک مأموماً، و لیس المحل بمحل قراءه، فلا یکون بمحل التقیه، علی أن هذا الخبر قد رواه العیاشی بعده طرق متضمن لهذه القضیه، فلا یکون خبراً واحداً.

و أیضاً إن هذه الأخبار الأخیره مؤیده بظاهر القرآن، کقوله تعالی (وَ إِذٰا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا).

لا یقال: إن صحیحه زراره المرویه فی النهایه و التهذیب قد خصصت عموم الآیه حیث قال فیها

و إن کنت خلف إمام فلا تقرأنَّ شیئاً فی الأخیرتین، فإن الله عز و جل یقول للمؤمنین وَ إِذٰا قُرِئَ الْقُرْآنُ یعنی فی الفریضه خلف الإمام فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ.

ص: 21

و روی الطبرسی فی مجمع البیان مرسلًا عنهم علیه السلام نحو ذلک، و روی أیضاً استحباب الإنصات فی غیر هذه الصوره، کما علیه المشهور من علمائنا.

لأنا نقول: إن هذه الصحیحه و إن کان التخصیص لعموم القرآن مع تأییدها بتینک المرسلتین، لکن روی العیاشی و غیره أخباراً مستنده عنهم علیهم السلام داله علی وجوب الإنصات خلف الامام و غیره، فیکون الآیه بمقتضاها باقیه علی العموم، مع احتمال أن قوله: یعنی خلف الإمام فی تلک الصحیحه من کلام الراوی علی مقتضی ما ظهر له من المذاهب.

و کذا ما حکاه الطبرسی بتلک المنزله لأنه نقل الحدیث بالمعنی، و کثیراً ما ینقل فی ذلک التفسیر أخباراً مرسله بالمعنی علی مقتضی ما ظهر له، فظهر لک بمقتضی هذا التحقیق قوه الإشکال فی التیام تلک الأخبار لظهور قوه التعارض من الجانبین.

فالأوْلی عندی فی الجمع بینها جعل العمل علی الأخبار الداله علی وجوب الإنصات حال سماعه القراءه الجهریه، و حمل تلک الأخبار الآمره بالقراءه علی وقت فراغه کما تدل علیه قضیه ابن الکوی و لا ینافی تصریحهم علیه السلام فی الأولی بالتنصیص علی قراءته سمع أو لم یسمع، لأنها لم تکن داله علی تعیین قراءته فی ذلک الوقت بعینه، بل ذلک التنصیص منهم علیهم السلام، للتنبیه علی عدم الاکتفاء بقراءته، بل علیه أن یقرأ لنفسه إذا تمکن من القراءه لنفسه.

و لکن فی هذا الجمع شی ء بعدم تمامیته فی جمیعها لا أخبار أمر السابقه ما هو شاهد بقراءته فی تلک الحال أیضاً، إلّا أن الأخبار الأوله لما کانت مشهوره العمل مع کون هذا المصلی المظهر للقدوه متفرداً فی الحقیقه، و لا صلاه إلا بفاتحه الکتاب کما هو معلوم من مذهبنا کان العمل علیها، و طرح ما خالفها أولی.

فانکشف لک بهذا التحقیق أمر السؤال، و ما احتوی علیه ذلک المقال، من الفروع و الأحوال، إلا أن ما ذکره سلمه الله تعالی فی السؤال من أن المحاباه و المداراه کافیه فی جواز تلک القدوه، لیس کذلک، بل لا بد من التقیه الموجبه لذلک.

اللهم إلا أن تکون التقیه تحصل بتینک الحالتین، لأن أسبابها کثیره فی البین.

و الله العالم بالصواب، و إلیه المرجع و المآب.

ص: 22

الجواب: و منه سبحانه إصابه الصواب: لا ریب و لا مین فی أن العباره محتمله لذینک الوجهین.

غیر أن الأول هو المناسب لفتوی الطائفه، و ما علیه فقهاؤنا کافه، و الثانی هو الظاهر من العباره المذکوره إخلاداً لما فهم من الأحادیث المشهوره.

و یؤید الثانی عبارته قدس سره فی کتابه بدایه الهدایه حیث قال: یحرم کل عصیر غلی حتی یذهب ثلثاه، فیخل من غیر أن یتعرض لذکر العنبی و التمری، و الزبیبی، و ما ذاک إلا لفهم التعمیم من النصوص، و لکن لتحقیق هذین الاحتمالین یتوقف علی تحقیق ما ذکروه فی معنی العصیر و حقیقته، و الکشف عن المأخذ فی ذلک، و ذکر ما استند إلیه المشهور، و اعتمده هنالک.

فنقول إن الأدله التی جاءت فی هذا الباب منها عام فی العصیر بالنظر إلی الحقیقه اللغویه.

و منها خاص هو نص فی العنبی، و منها خاص و هو ظاهر فی الزبیبی، و منها خاص یدعی ظهوره فی التمری فمن الأول، صحیحه عبد الله بن سنان، علی ما فی التهذیب و حسنته علی ما فی الکافی

عن أبی عبد الله قال: سألته عن شرب العصیر قال اشربه ما لم یغل، فإذا غلا فلا تشربه، قال: قلت: جعلت فداک و أی شی ء الغلیان قال: القلب.

و حسنته علی ما فی الکافی

عن أبی عبد الله علیه السلام قال: لا یحرم العصیر حتی یغلی.

و موثقه ذریح علی ما فی التهذیب و الکافی قال

سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول: إذا نشّ أو غلی حرم.

و مرسله محمد بن الهیثم

عن أبی عبد الله علیه السلام قال: سألته عن العصیر یطبخ بالنار یغلی من ساعته فیشربه صاحبه قال: إذا تغیّر عن حاله و غلی فلا خیر فیه حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه.

و حسنه عبد الله بن سنان علی ما فی الکافی قال

قال أبو عبد الله علیه السلام: إن العصیر إذا طبخ حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه فهو حلال.

و أما الثانی فأخباره کثیره، و لنقتصر علی البعض منها لعدم الحاجه إلی الإتیان علی آخرها، إذ لا ریبه فی تحریمه للإطباق علیه.

فمنها صحیحه بن أبی یعفور علی ما فی الکافی

عن أبی عبد الله علیه السلام قال: إذا زاد الغلاء علی الثلاث فهو حرام

و مرسلته

عن أبی عبد الله علیه السلام قال: إذا زاد الطلا (1) علی الثلاث أوقیه فهو حرام.

و خبر أبی بصیر قال

سمعت أبا عبد الله علیه السلام و قد سئل عن الطلا قال: فإن طبخ حتی یذهب منه اثنان و یبقی واحد فهو حلال، و ما کان دون ذلک فلیس فیه خیر.

ص: 23

و صحیحه ابن وهب قال

سألت أبا عبد الله علیه السلام البختج، قال: إذا کان حلواً یخضب الإناء، و قال صاحبه قد ذهب ثلثاه و بقی ثلثه فاشرب.

و منها أخبار العلل المرویه فی الکافی و کتاب العلل بعده أسانید عنهم علیهم السلام فإنها کلها موردها العصیر العنبی لسوقها البیان عله تحریمه إذا غلی إلی أن یذهب ثلثاه.

و أما الثالث فموثقه عمار الساباطی

عن أبی عبد الله علیه السلام قال: وصفه لی أبو عبد الله علیه السلام المطبوخ کیف یطبخ حتی یصیر حلالًا، فقال: تأخذ ربعاً من زبیب و تنقیه ثم تصب علیه اثنا عشر رطلًا من ماء ثم تنقعه لیلًا، فإذا کان أیام الصیف، و خشیت أن ینش جعلته فی تنور مسخن قلیلًا حتی لا ینش ثم تنزع الماء منه کله إذا أصبحت، ثم تصب علیه من الماء قدر ما یغمره ثم تغلیه حتی تذهب حلاوته، ثم تنزع ماء الآخر فتصبه علی الماء الأول، ثم تکیله کله فتنتظر کم الماء، ثم تکیل ثلثه فتطرحه فی الإناء

، ثم ذکر حدیثاً طویلًا حتی قال

و لا تزال تغلیه حتی یذهب الثلثان و یبقی الثلث.

و مثله موثقته الأخری، و خبر إسماعیل بن الفضل الهاشمی، قال

شکوت إلی أبی عبد الله علیه السلام قراقر تصیبنی فی معدتی، و قله استمرائی الطعام فقال لی لم لا تأخذ نبیذاً تشربه، ثم ذکر له أن یأخذ صاعاً من زبیب، و ذکر عمله إلی أن قال: ثم اطبخ طبخاً رفیقاً حتی یذب ثلثاه، و یبقی ثلثه ..

الحدیث.

و مرسله إسحاق بن عمار المرویه فی الکافی و کتاب طب الأئمه قال

شکوت إلی أبی عبد الله علیه السلام بعض الوجع، و قلت له إن الطبیب وصف لی شراباً، آخذ الزبیب، و أصبّ علیه الواحد اثنین، ثم أصب علیه العسل.

و روایه زید النرسی المرویه فی أصله قال

سئل أبو عبد الله علیه السلام عن الزبیب یدق و یلقی فی القدر، ثم یصب علیه الماء، و یوقد تحته، فقال: لا تأکله حتی یذهب الثلثان، و یبقی الثلث، فإن النار قد أصابته قلت فالزبیب کما هو یلقی فی القدر یصب علیه الماء ثم یطبخ، و یصفی عنه الماء فقال: کذلک هو سواء إذا أدت الحلاوه إلی الماء و صار حلواً بمنزله العصیر، ثم نش من غیر أن تصیبه النار، فقد حرم، و کذلک إذا أصابته النار فأغلاه فقد فسد.

و خبر علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السلام قال

سألته عن الزبیب هل یصلح أن یطبخ حتی یخرج طعمه، ثم یؤخذ ذلک الماء فیطبخ حتی یخرج طعمه، ثم یؤخذ ذلک الماء فیطبخ حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه، ثم یرفع فیشرب منه السنه؟ قال: لا بأس به.

هذه جمله ما وقفت علیه من أخبار هذا الصنف.

و أما الرابع فموثقه عمار الساباطی

عن أبی عبد الله علیه السلام، فی حدیث أنه سئل عن النصوح المعتق، کیف یصنع به، قال خذ ماء التمر فأغله حتی یذهب ثلثا ماء التمر.

ص: 24

و حسنه زراره

عن أبی جعفر علیه السلام قال: إن نوحاً لما هبط من السفینه غرس أغراساً، و کان فیما غرس النخله، فجاء إبلیس فقطعها، إلی أن قال: فقال نوح: فما دعاک إلی قلعها، فو الله ما غرست غرساً أحب إلی منها، فو الله لا أدعها حتی أغرسها، فقال إبلیس: أنا و الله لا أدعها حتی أقلعها، فقال له جبرئیل اجعل له فیها نصیباً، قال: فجعل له فیها الثلث فأبی أن یرضی، فجعل له النصف فأبی أن یرضی، و أبی نوح أن یزیده، فقال له جبرئیل: أحسن یا رسول الله، فإن منک الإحسان، فعلم نوح أنه قد جعل له علیها سلطاناً، فجعل له نوح الثلثین فقال أبو جعفر: فإذا أخذت عصیراً فطبخته حتی یذهب الثلثان نصیب الشیطان، فکل و اشرب.

و لم أعثر لهم علی دلیل فی التحری سوی ما ذکرناه.

إذا عرفت ذلک فاعلم أن العصیر المذکور فی الأخبار الأوّله و إن کان بالنظر إلی معناه اللغوی عام فی کل ما اعتصر إلا أن الأصحاب ما سوی الفاضل الحر المومأ إلیه فی السؤال، و جدی الشیخ سلیمان قدس الله سره فی بعض أجوبه المسائل، و فی رسالاته الصلاتیه، و غیرها من فوائده و حواشیه، بل ربما ظهر من کلامه أن له رساله أفردها فی هذه المسأله علی تخصیصه بالعنبی، مدعین فی ذلک الوضع الشرعی له فتکون تلک الکلیه الثابته فی تلک الصحاح نوعیه، لا جنسیه.

و قد صرح بذلک المولی المحقق الأردبیلی فی شرح الإرشاد حیث قال: المشهور أن التحریم بالغلیان مخصوص بالعصیر العنبی، و لا خلاف فی حلیه عصیر غیر التمر و الزبیب، مثل عصیر التفاح، و الرمان و إن غلی ما لم یکن مسکراً، و کذا سائر الربویات، و الأصل، و العمومات و حصر المحرمات مؤیدات، و یدل علیه أیضاً بعض الروایات، ثم قال بعد ذکر کلام طویل فی مقام الاستدلال، و لعدم دلیل صالح للتحریم، إلا ما مر من عموم العصیر و الظاهر أنهما لیسا بداخلین فیه، و المراد فیه العصیر العنبی، کما یفهم من کلامهم، و من ظاهر الأخبار، و لهذا ما قال أحد بالعموم، إلا ما أخرجه الدلیل، و ما استدل القائل بعدم إباحتهما بتلک العمومات، و ما استدل لدیهما أیضاً فکان العصیر عندهم مخصوص بالعنبی بالوضع الثانی، انتهی.

و ربما حدا حدوه فی تلک الدعوی المحقق المجلسی فی بحاره حیث قال بعد أن ذکر سؤالًا حاصله أن الروایات داله علی تحریم العصیر بعد الغلیان، و هی عامه، و مطلقه شامله لکل عصیر خرج عند ما حل بالإجماع کعصیر الرمان، و أشباهه، فیبقی عصیر العنب و التمر داخلین تحت العموم قلنا: مجهول التحریم حققه لما ینفصل عنها ممنوع، إذ لا ینفصل منها شی ء إلا بعد نقعهما فی الماء یسمی عصیراً إلا مجازاً، بل هو نقیع و ما ینفصل عن النقیع بلا نقع فهو دبس، و لا یطلق علیه العصیر، بل قیل قد یحصل القوی بعد تتبع الأخبار و کلام الأصحاب بشیوع استعمال العصیر، و ربما یختص بالعنب و یؤیده ما مر فی المقنع و فقه الرضا علیه السلام. و ذکر الصدوق أیضاً حیث قال: و لها خمسه أسماء: العصیر فی الأخبار المطلقه، و إن کان مجازاً حذراً من ارتکاب التخصیص الذی قد منع صحته جماعه من الأصولیین، فإن صدور مثل هذه الکلیه عنهم علیهم السلام مع خروج أکثر أفراد الموضوع عن الحکم بعیداً جداً.

ص: 25

و فی مسالک الشهید الثانی ما یقرب من ذلک و إن لم یکن بهذا التنصیص.

و بالجمله إن عبارات المشهور فی هذا المقام طافحه بدعوی اختصاص العصیر العنبی، إما لکونه حقیقه شرعیه کما هو دعوی البعض و مجازاً مشهوراً ینصرف إلیه عند الإطلاق.

فإن کثیراً من المجازات المشهوره ما یسلک بها مسالک الحقیقه، بل تغیر الحقیقه فی جانبها کالمجاز علی ما صرح به جماعه، منهم الفاضل ملا عبد الله البشروی فی رسالته التی وضعها فی الأصول، إلا أن هذین الدعویین لما کان غیر متفق علی ثبوتهما ناقش فی ذلک جماعه من المحققین، منهم الفاضل الحر العاملی علی ما یظهر منه صریحاً فی العباره التی نقلناها عنه من کتاب البدایه.

و شیخنا العلامه جدی الشیخ سلیمان قال فی بعض تحقیقاته علی شرح الإرشاد للأردبیلی علی قوله فی هذا المقام: و الظاهر أنهما لیسا بداخلین فی العصیر، مشیراً للزبیبی و التمری.

أقول: لیت شعری من أین کانت هذه الظاهریه، و لا شک فی صدق العصیر علیها لغهً، بل عرفاً، أو ما تسمعهم یقولون: العصیر العنبی .. و أیضاً فلا نزاع فی صدقه علیهما لغهً، و الأصل عدم النقل، و شهاده العرف بالاختصاص ممنوعه، انتهی.

و قد صرح السید المحقق السید عبد الله الشوشتری فی شرحه علی نخبه الکاشی بنحو ذلک، بل ناقش فاضل البحار فی تلک الأدله التی لمح إلیها فی کلامه علی ذلک الاختصاص.

قال قدس الله سره فی ذلک الشرح: دعوی اختصاص العصیر بالعنبی، فیحمل سور الروایه الأولی علی عموم الأفراد دون الأنواع غیر ثابته، و الاحتجاج یلزم التخصیص الکثیر بإخراج أنواع الموضوع لو لا ذلک لاندراجها جمیعاً تحت الجنس، فلا بد من التزام وضع خاص حذراً من التزام ما منع منه أکثر المحققین بعد تسلیمه ممنوع باحتمال أن یکون الوضع الخاص بإزاء الأنواع الثلاثه جمعاً دون الأول خاصّاً، انتهی.

هذا خلاصه ما لهم من المناقشات و الدعاوی من الجانبین، و الذی یظهر لی من تتبع الأخبار فی هذا المضمار، هو اختصاص العصیر بالعنبی اختصاصاً شرعها للأمور: منها صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج المومأ إلیها فی کلام فاضل البحار حیث قال فیها

قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: الخمر بن خمسه: العصیر من الکرم، و النقیع من الزبیب، و البتع من العسل، و المرز من الشعیر، و النبیذ من التمر.

مع ما یؤیده من الخبرین المرویین فی المقنع، و الفقه الرضوی.

و الظاهر من مثل هذه العباره هو بیان الحقائق الشرعیه، کما أن ظاهرهم الإطباق علی أن النبیذ حقیقه شرعیه فی التمر.

ص: 26

و قد عرفت من الخبر أن العباره فیهما واحده، فحمل أحدهما علی الحقیقه دون الآخر تحکم: و منها خبر زید النرسی الذی مر ذکره فی أخبار الزبیب حیث قال فیه: إذا أدت الحلاوه إلی الماء و صار حلواً بمنزله العصیر، فیکون علیه السلام قد حکم بأن الزبیب عند تأدیه حلاوته إلی الماء بمنزله العصیر، فیکون علیه السلام قد حکم بأن الزبیب عند تأدیه حلاوته إلی الماء بمنزله العصیر، فیکون العصیر غیره.

فلو لا الوضع الخاص لکان فیه التشبیه غیر جاد فی محله، و لیس هذا مما یلیق بکلام أهل العصمه علیهم السلام فتجب المغایره.

و منها التزام التعمیم یستدعی القول بتحریم کل عصیر سواء الثلاثه (1)، إلّا ما أخرجه الدلیل کالربوبات و السکنجبین، و بعض العقاقیر المنصوصه.

و هذا مما لا یلتزم القول به أحد، و إن تراءی من عباره الحر فی الوسائل و البدایه، و لکن لا أظن أنه یلتزمه لنقلهم الإجماع علی تحلیل ما سوی الثلاثه، و دعوی أن الإجماع المدی فی هذا المقام لأن قبول الإجماع للتخصیص ممنوع عند هؤلاء الفضلاء، لتصریحهم فی کتبهم و مؤلفاتهم بعدم حجیه الإجماع لعدم تحققه، و أنه شهره محضه، لا یعتمد علیها فی الاستدلال، فلا یکون معتمداً فی التخصیص.

و لأن ذلک الوضع التحمل لم ینقله أحد، و لیس من طرق معرفه الوضع الاحتمال، بل النقش إما آحاداً أو تواتراً، فلا سلامه من هذا کله إلا بالتزام تخصیص الوضع بالعصیر العنبی کما ذکرناه.

فتکون هذه الأخبار التی أوردناها أولًا مساقه لبیان العصیر العنبی لا غیر.

اللهم إلا أن تلتزموا تلک القاعده من التحریم فی کل عصیر و لیس فلیس، فیکون ما وقع من الحر غفله.

و التسدید عنه و إن أمکن فی عنوان الوسائل بالاحتمال الأول المومأ إلیه فی السؤال، إلا أنه غیر جار فی عبارته فی البدایه، لأنک لو حملت العصیر فیها علی العنبی علی أن یکون ما سواه حلالًا، کما علیه طائفه من المتأخرین، کشهید المسالک، و من تأخر عنه إلا النادر، إلا أن فتواه فی الوسائل، و ما اشتهر نقله عنه یدافعانه.

اللهم إلا أن یکون ما وقع فی البدایه رجوعاً عن مذهبه المشهور عنه، و ما ذکره فی الوسائل و إن کان بعیداً بالنظر إلی ما نقله عنه إلا أنه أولی من التزامه قاعده التحریم فی کل عصیر، إلا ما أخرجه الدلیل، فیکون مما تفرد به فی الفتوی.

ص: 27

لأن جدّی و إن وافقه فی دعوی العموم بالنظر إلی إطلاق العصیر فی تلک الأخبار، إلا أن یدعی تقییدها بالثلاثه، لدعوی الإجماع علی تحلیل ما سواها من أنواع العصیر.

و لکن عرفت ما یرد علیه فی دعوی التخصیص بمثل هذا الإجماع.

إذا تقرر هذا و علمت أن أخبار العصیر لا دلاله فیها علی ما سوی العنبی، فیکون تحریم الزبیبی لیس ناشئاً عنها، کما علیه جماعه منهم جدی فی رسالته فی الصلاه، و غیرها حیث قال فی تلک الرساله: و فی إلحاق الزبیبی به قول قوی، بل لا یبعد إلحاق التمری به، لصحیحه عبد الله بن سنان، و هی کما تری نص فی استناده فی تحریمها إلی تلک الصحیحه المؤذنه بتحریم کل عصیر.

و الذی ذهب إلیه المشهور من علمائنا، هو التحلیل، و هو الذی اختاره المجلسی فی بحاره، و المولی الأردبیلی فی شرح الإرشاد، و شهید المسالک فیها، و هو الظاهر من الشهید الأول فی دروسه، إلا أن فی استدلاله علی ذلک نظراً ظاهراً یأتی بیانه.

و أما التحریم فقد نقله شهید الدروس فیها عن بعض مشایخه المعاصرین و أسنده إلی بعض فضلائنا المتقدمین، و قد عرفت سابقاً أنه مذهب شیخنا الحر فی الوسائل، و جدی الشیخ سلیمان قدس سره فی کثیر من الفوائد و أجوبه بعض المسائل.

و ربما نقل عن العلامه التوقف فی ذلک، و عدم الجزم بشی ء من ذینک المذهبین، إلا أن المفهوم من کتبه التی بأیدینا خصوصاً ما وقع له فی أجوبه السید سعید مُهَنَّا بن سنان هو الجزم بالتحلیل، و کذا ذهب إلی التحریم علی سبیل البت السید المحقق الأواه السید عبد الله الشوشتری فی شرح نخبه الکاشی، و لعل القائلین بالتحلیل هو أصاله الإباحه و عدم کونه عصیراً شرعاً، و لصحیحه أبی بصیر، قال

کان أبو عبد الله تعجبه الزبیبه.

قالوا: و هذا ظاهر فی الحل، لأن الزبیبه لا یذهب فیها ثلثا الزبیب کما لا یخفی، و ربّما استدل شهید الدروس علی تلک الدعوی بدعوی ذهاب ثلثیه فی حبه العنبی بالشمس لتجفیفه رأساً، و اقتفی أثره فی هذا الاستدلال الشهید الثانی من غیر نقض لما یرد علیه مع أنه فی الحقیقه لا وجه لهذا الاستدلال، لأن غلیان ماء العنب فی حبه لا اعتداد به لعدم صدق العصیر علیه فالأدله العامه تقتضی حله.

قال المحقق المولی الأردبیلی قدس الله سره: الظاهر اشتراط کونه معصوراً فلو غلی ماء العنب فی حبه، لم یصدق علیه أنه عصیر غلی، ففی تحریمه تأمل، و لکن صرحوا به فتأمل.

و الأصل، و العمومات، و حصر المحرمات دلیل التحریم حتی یعلم الناقل، انتهی.

و ربما سری کلام الشهید و من حدا حدوه فی نفوس جماعه من معاصری المجلسی، فاعتبروا أن غلیان الماء فی الزبیب نفسه علی النار، و نحوها و إن لم تؤد حلاوته إلی الماء یسیراً فی التحریم.

ص: 28

قال الفاضل المجلسی، بعد أن نقل ذلک عمن نقلنا عنه، و تابعه بعض من لم یشم رائحه العلم و الفقه من المعاصرین، و هو وهن علی وهن، و ربما یستدل لهم بخبر زید النرسی، و قد عرفت حاله مع أنه یدل علی النقیض من هذه الدعوی، إذ قصاری دلالاته إنما یحرم إذا أدت الحلاوه إلی الماء، حتی یصیر بمنزله العصیر کما هو غیر خفی علی من تأمله، فالتمسک به أوهن من بیت العنکبوت، و إنه لأوهن البیوت، أو التعلق بسلامه الامیر و هی من أعظم المحاذیر.

و بالجمله أن هذا الاستدلال مما لا ینبغی الالتفات إلیه، و لا التعویل علیه، إلا أن الذی ظهر لی من الأدله التی مرت آنفاً فی القسم الثالث هو التحریم کما علیه أولئک الفحول من المتأخرین، لأن أصله العنب، و قد عرفت عله التحریم فی أصله فیکون فی الفروع کذلک، و لا ینافی تخصیص العصیر فی تلک الأخبار بالعنب، لأننا لم نستند فی تحریمه إلیها، بل إلی ما دل منها علی عله ذلک التحریم من مشارکه إبلیس لنوح فیها. و أما موثقات الساباطی، و ما ضاهاها، و إن لم تکن نصاً فی التحریم و لکن تصلح للتأیید لما دل منها علی التحریم صریحاً کخبر زید النرسی فإنه لا کلم فی دلالته.

و أما القدح فیه بضعف المستند و عدم الاعتماد علی ذلک الأصل، ففی غیر محله لما عرفت أنه من الأصول المعتمده عندهم لکثره الأخبار المنقوله منه فی الکتب الأربعه و غیرها، و نقُول صاحب البحار.

و أما روایه النرسی فی و أن دلت علی تحریم ماء الزبیب بعد الغلیان أو النشیش و لکن إثبات هذا الحکم بمثل هذه الروایه مشکل لا وجه له بعد ما عرفت ذلک التحقیق الذی ذکرناه.

قال السید عبد الله فی شرح النخبه، و الطعن فی أسانید الروایات الخاصه، و ارتکاب التکالیف فی تأویلها موقوف علی وجود المعارض للخاص، و هو منقود، فلیؤخذ بالیقین و الاحتیاط للدین، و لدلاله خبر علی ابن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام) علی ما مر حیث قال فیه

سألته عن الزبیب هل یصلح أن یطبخ حتی یخرج طعمه ثم یؤخذ ذلک الماء فیطبخ حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه

، و لا یرد أن تعلیق الحل و الصلوح علی ذهاب الثلثین إنما وقع فی کلام السائل علی ما طعن به شهید المسالک و غیره، و کذا لا وجه للقدح فی الاستدلال بها، بأنها إنما تدل علی ذلک بالمفهوم، و هو ضعیف لا یصلح لإثبات هذا الحکم المخالف للأصل، لأنه إنما یرد مثل هذا لو تفرد بها المستدل، و لیس فلیس، لما قد عرفت من الأدله المعتبره علی أن دلاله المفهوم فی مثلها من أقوی الحجج عندنا، علی ما برهن علیه فی محله، مع أن الأصل المُدّعی عدم مکافأتها له عدم محض، لا یستدل به إلا علی الأعدام المحضه لما ثبت عندهم أنه عباره عن عدم الدلیل علی کذا، فیثبت کذا، فلا قوه له علی معارضه أسیر ذلیل من النصوص.

ص: 29

لکنهم قدس الله أرواحهم یعدونه من الأدله المعتبره فی مثل هذه المقامات غفله عن أصله.

فظهر لک من هذا الکلام سقوط حجیه الأصل علی الإباحه فی الزبیب کما نقلناه عنهم.

و أما خبر أبی بصیر الصحیح فلا ظهور له فی الحل، لأن اشتهار الزبیبه فی الطعام الذی لا یذهب ثلثا الزبیب فیه، لا یجدی نفعاً، إلا ثبت إرادته فی الخبر، لا أن کون هذا الطعام المشهور فی هذا الزمان هو فی زمانهم غیر ثابت.

و أما المؤاخذات علی موثقات الساباطی و نحوها من الأخبار المتقدمه بأنها لا دلاله لها علی اشتراط ذهاب الثلثین فی الحل باحتمال أن یکون ذلک الاشتراط لترتب الانتفاع عند المعالجه به (1) کما یدل علیه المورد فی ذلک الخبر، أو لبقائه مده من الزمان غیر أن یتطرق إلیه التخمیر، و نحو ذلک، فلا تکون فائدته إلا کباقی الأعمال المذکوره فی الخمر، کالزق، و وضع العسل علیه، و الوضع فی تنور سخن و أمثال ذلک فغیر ضائره لما عرفت سابقاً أن العمده فی هذا الاستدلال علی غیرها، و إنما ذکرناها تأییداً، و لا شک فی ظهورها فی التأیید.

فظهر لک من هذا التحقیق قول القوم بالتحریم فی الزبیبی کالعنبی المتفق علیه.

و أما الکلام فی التمری فالمشهور فیه التحلیل، بل ربما نقل علیه جماعه الإجماع، و هو فی غیر محله، فإن الظاهر من کلام المحقق رحمه الله فی الشرائع فی کتاب الحدود خلافه، و إن المسأله لیست إجماعیه المدعی، بل الظاهر من الشهید فی الذکری التحریم، لحکمه بنجاسته، و هو مستلزم للحکم بالتحریم، لما ثبت فی خطابه من الملازمه بین الحکمین، و من هنا حرم جماعه من المتأخرین مثل الحر فی الوسائل، و شیخنا سلیمان بن عبد الله علی رجحان فی ذلک، و هو الظاهر أیضاً من السید عبد الله الشوشتری فی شرح النخبه، و أسنده إلی جمله من مشایخه الذین عاصرهم، و قارب زمانهم من العاملین بالأخبار.

و عندی أن القول بالإباحه هو المعتمد، لأن الدلاله التی علی التحریم ثلاثه، الأول: تلک العمومات فی أخبار العصیر، و أنت قد عرفت انسلاخها عن الدلاله بما قد برهن علیه فیما مضی، و الثانی: حسنه زراره التی مرّ ذکرها المرویه عند أبی جعفر علیه السلام المتضمنه لغرس النخله، و مشارکه نوح علیه السلام و إن ثلثیها لإبلیس.

ص: 30

فإذا أخذت عصیر فاطبخه حتی یذهب ثلثاه نصیب الشیطان، فکل و اشرب.

و هی إنما تدل لو اتفقت النسخ علی ثقلها بلفظ النخله و لیس کذلک.

فإن فی کثیر من النسخ المعتبره بدل النخله الحیله أی الکرم حتی أن فاضل الوافی لم ینقلها فی جامعه المذکور إلا کذلک.

فیکون لفظ النخله تصحیفاً فترجع إلی أخبار العنبی، فلا یکون مما نحن فیه.

و یؤید هذا أن القضیه بعینها قد رویت فی العنب علی وجه ینفی جری تلک القضیه فی النخله.

فوری الصدوق فی العلل بإسناده عن محمد بن مسلم

عن أبی عبد الله علیه السلام قال: کان أبی علیه السلام یقول: إن نوحاً علی حین أُمر بالغرس کان إبلیس إلی جانبه، فلما أراد أن یغرس العنب، قال: هذه الشجره لی، فقال له نوح: کذبت فقال إبلیس: فما لی منها؟ فقال نوح: لک الثلثان، فمن هناک طاب الطلا (1) علی الثلث.

و أوضح من هذه دلاله ما رواه فی الکتاب المذکور بإسناده إلی وهب بن المنبه قال

لما خرج نوح من السفینه غرس قضباناً کانت معه من النخل و الأعناب، و سائر الثمار، فأطعمت من ساعتها، و کانت معه حیله العنب، و کان آخر شی ء أخرجه حیله العنب، فلم یجدها نوح، و کان إبلیس قد أخذها، فخبأها، فنهض نوح علیه السلام، لیدخل السفینه، فیلتمسها

، إلی أن قال

فقال له الملک: إن لک فیها شریکاً فی عصیرها، فأحسن مشارکته، فقال: نعم، له السبع و لی سته أسباع، فقال له الملک أحسن فأنت محسن، فقال: له خمس، و لی أربعه أخماس، فقال الملک أحسن فأنت محسن، فقال: له النصف و لی النصف، فقال له: أحسن فأنت محسن قال علیه السلام: لی الثلث و له الثلثان، فرضی، فما کان من فوق الثلث من طبخها فهو حظه، و ما کان من الثلث فما دونه فهو لنوح علیه السلام و هو حظه، و ذلک الحلال الطیب یشرب منه.

و هی کما تری نصٌّ فیما ذکرناه من اختصاص تلک القصه بالعنب و انتفائها عن النخله، فسقط الاحتجاج بها.

موثقه عمار المتقدمه فیها السؤال عن النضوح حلالًا، لأنه فی الغالب یکون نبیذاً، و خمراً إذ النضوح علی ما ذکرته جماعه من أهل اللغه، و عرفه بعض المحققین، هو ماء التمر، یوضع فی إناء حتی یصیر خمراً، ثم یوضع فیه أشیاء من أنواع الطیب فتجعله النساء فی رءوسها، و ربما اقتصر علی مجرد تخمیره، فعلمه (2) علیه السلام عملًا یبقی معه حلالًا، و لا یصیر خمراً، فلا یکون الغرض من سوقها إعطاء قاعده فی العصیر التمری عند غلیانه تحصیلًا لحله، کما زعمه المستدل بل لبیان ذلک الفرد المخصوص منه، الموسوم بالنضوح لحل استعماله للنساء و غیرهم، فلا یکون مما نحن فیه، و یدل علی ذلک صریحاً ما رواه نفسه فی الموثق علی ما فی التهذیب.

ص: 31

قال

سألت أبا عبد الله علیه السلام عن النضوح، قال: یطبخ التمر حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه، ثم یتمشطن.

و ما فی التهذیب و الکافی: عتیمه قال

سألت أبا عبد الله علیه السلام، و عنده نساؤه قال: فشم رائحه النضوح، فقال: ما هذا؟ قلت: نضوح یجعل فیه الضیاح، قال: فأمر به فأهرق فی البالوعه.

و هل الأمر بإراقته بعد شمه من حیث صیرورته خمراً کما هو الغالب.

و لا یرد علیه خبر الواسطی، قال

دخلت الجویریه و کان (1) تحت عیسی بن موسی، علی أبی عبد الله علیه السلام و کانت صالحه، فقالت: إنی أتطیب لزوجی فیجعل فی المشطه التی أمتشط بها الخمر، و أجعله فی رأسی، قال: لا بأس

، لاحتمال أن یراد بالخمر التی (2) ذکرته له و أخبرته بأنها تجعله فی رأسها لیس هو الخمر المحرم المعهود، بل ما یخمر من التمر و إن لم یبلغ حد الإسکار.

و من هنا حمله الشیخ فی التهذیب علی طبیخ التمری الذاهب ثلثاه کما فی الخبر السابق و بالجمله إن التعلیق بمثل هذا الخبر فی إثبات التحریم العصیر التمری مما لا ینبغی، کما عرفت من عدم دلالته علی ذلک، مع کونه من متفردات عمار التی لم یروها غیره، فالتأسیس به مشکل.

و حیث قد ثبت بما ذکرنا تحریم العصیر العنبی عند إمساسه النار، و غلیانه، فیکون التحریم مترتباً علی هذین الأمرین.

أما الاشتداد المذکور فی کلام کثیر من فقهائنا فلا أثر له فی الأخبار، و المراد بالغلیان هو القلب، کما تدل علیه روایه حماد

عن أبی عبد الله علیه السلام قال: سألته عن شرب العصیر، قال: تشرب ما لم یغل، فإن غلی فلا تشربه قال: قلت جعلت فداک، أی شی ء الغلیان؟ قال: القلب.

و المراد کما فسره الأکثر، یصیر أسفله أعلاه، و لعله هو المقصود أیضاً من النشیش فی الأخبار، و فیما روی عن ذریح قال

سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول: إذا نشّ العصیر و غلی حرم

، فإن النشیش هو صوت الماء، و غیره عند الغلیان.

فعلی هذا یکون العطف فی هذه الروایه تفسیریاً.

و یحتمل أن یکون المراد بالنشیش حاله مقاربته للغلیان أو متقدمه علیه، فیکون العطف لمحض الجمع أو الترتیب للإشعار بعدم انفکاک أحدهما عن الآخر، أو عدم کفایه النشیش بدون الغلیان، و ما وقع فی بعض النسخ من التهذیب من لفظه «أو» بدل الواو، و مؤید لعدم الانفکاک، فتکون للتخییر فی اعتبار أی الطریقین شاء، لأن اعتبار أحدهما اعتبار الآخر کما هو مقتضی التلازم.

و أما التعلیق فی تلک الصحاح علی مجرد الإصابه بعنوان التأثیر کما هو المراد و هی من جمه أسباب الغلیان فتدل علیه دلاله السبب علی المسبب.

ص: 32

و أما ترتیب الحرمه علی إصابه النار بخصوصها کما یتوهم من ظاهر الروایه فلیس بمقصود لدلاله الروایات الکثیره علی ترتبها علی الغلیان بنفسه من موجبات الحرمه.

قیل فالوجه فی التخصیص المذکور اعتبار الرد الغالب، و الخصوصیه المذکوره، فإن ذهاب الثلثین هو غایه الحرمه مطلقاً فإنما یحرم غلیانه بنفسه، إنما تکون غایه حرمته هی الحلیه بدون اعتبار ذهاب الثلثین.

و الظاهر أن کلًا من ذهاب (1) و الحلیه کافیان فی الحلیه ما لم یصر مسکراً أو مع الإمکان فلا بد من الحلیه، و لا ینفع ذهاب الثلثین.

و الغالب عدم تحقق الحلیه بدون الحرمه، و ما وقع فی الأخبار، و کلام الأصحاب من التخصیص فإنه مبنی علی الغالب.

قال ابن البراج فی المهذب کل عصیر لم یغل فإنه حلال استعماله علی کل حال، و الغلیان معه یحرم استعماله هو أن یصیر أسفله أعلاه بالغلیان، فإن صار بعد ذلک خلًّا، جاز استعماله، و إذا طبخ العصیر علی النار، و غلی و لم یذهب ثلثاه لم یجز استعماله، فإن ذهب ثلثاه و بقی ثلثه جاز استعماله.

و حد ذلک أن یصیر حلواً یخضب الإناء، انتهی.

و یدل علی اعتبار ذلک التعمیم فی الغلیان خبر زید النرسی المتقدم حیث قال

ثم نش من غیر أن تصیبه النار فقد حرم.

و حینئذ قد ثبت أن ذهاب الثلثین بالغلیان هو غایه تحریمه، فهل المعتبر فیهما التحقیق وزناً، أو کیلًا؟ فیه کلام لإطلاق کثیر من النصوص، فالکل محتمل، بل الروایات فی هذا متعارضه، و إن کان الأحوط اعتبار الوزن کما نصره المحقق الأردبیلی رحمه الله و لم یتفطن الأکثر للتفاوت بینهما، و لذا لم یتعرضوا لذلک، و معلوم أن نسبه الذاهب إلی الباقی من العصیر المذکور مختلفه بالتجربه بحسب الکیل علی مثل هذا الجزء، و بحسب الوزن و یمکن أن یستدل علیه أیضاً بما تفطن له بعض الأفاضل من أن نقصان الوزن مسبب عن انقلاب بعض أجزائه إلی الهواء، و معلوم أن المنقلب إلی الهواء من تلک الأجزاء هو الألطف فالألطف، و إن اللطیف هو الأقل وزناً و أکثر حجماً من الکثیف مما ینقص من وزنه بالانقلاب، و یلزم أن یکون أقل مما ینقص من کیله به دائماً، علی أن یکون نقصان الحجم قد یکون بسبب آخر کمداخله بعض الأجزاء فی قوله: بعض آخر، و دعوی أن تلک المداخله لا تمکن فیها نحن فیه بناء علی أن الحراره الموجبه للتخلخل الذی هو ضدها ساقطه بجواز وقوعها من جهه ما یستلزمه انفتاح السدد المانعه عنها و حصول الفرج المعده لها مع ما یمکن هناک من أن یکون فی الأجزاء قوه نفور فی بعضها قوه جذب و قبض.

ص: 33

و بالجمله أنه قد تبین أن ذهاب الثلثین فی العصیر المذکور من حیث الکیل و الحجم یتحقق قبل ذهابهما فیه من حیث الوزن، فیحتمل ها هنا أن یکون المعیار للثلث و الثلثین بحسب الکیل لکونه معروفاً بین الناس فی أمثال ذلک، و لسهولته علیهم من حیث إمکان هذا النوع من التقدیر لهم بالقصعه، و القِدْرِ و أمثالهما من الأدوات الدائره و استغناؤه عن میزان صحیح، أو قبان مجرب، لا یطمئن به إلا بعد تقویمات و تدقیقات لا یهتدی إلیها أکثر الناس، و لتیسر تخمینهم لکیله من الذاهب و الباقی بحسن البصر أیضاً بدون احتیاج إلی آله أصلًا، و یدل علیه روایه عقبه بن خالد

عن أبی عبد الله علیه السلام قال فی رجل أخذ عشره أرطال من عصیر العنب فصب علیه عشرین رطلًا من ماء ثم طبخها حتی ذهب منه عشرون رطلًا و بقی عشره أرطال أ یصلح شرب تلک العشره أم لا؟ فقال ما یطبخ علی ثلثه فهو حلال حیث اعتبر فیها الأرطال

و الرطل یطلق غالباً علی الکیل لا الوزن کما حققه جماعه منهم المجلسی رحمه الله فی رساله الأوزان، و یؤیده الروایات المتقدمه فی کیفیه الشراب الحلال التی رواها الساباطی و غیره.

و إذا تقرر هذا فیحتمل اعتبار الیقین فی الحل بعد حصول سبب التحریم یقیناً، و هو لا یحصل إلا بیقین ذهابهما و تحقیق الیقین بذهاب ثلثی العصیر مطلقاً، موقوف علی فناء الثلثین بحسب الوزن، و قبل أن یتحقق ذلک یکون الحال مشکوکاً فیها التعارض الذهاب و عدم الذهاب بحسب اعتبار الصور و الحقیقه، فلا ترفع الحرمه الیقینیه الموقوفه علی الذهاب علی الوجه المذکور و من هنا جعلنا هذا هو الطریق الأحوط، و إن کان للمناقشه فی هذا کله مجال واسع، فاعتبار التخییر فی کل من الطریقین متجه توسعه للأمه و سهوله و تخفیفاً علیهم کما هو مقتضی «أتیتکم بالشریعه السمحه السهله، وَ مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» مضافاً إلی ما ذکرناه من أن کلًا من الطریقین منصوص علیه فی أخبارهم و قد قدمنا ما یدل علی اعتبار الکیل، و أما ما یدل علی اعتبار الوزن فخبر ابن سنان

عن أبی عبد الله علیه السلام قال: العصیر إذا طبخ حتی یذهب منه ثلاثه دوانیق و نصف ثم یترک حتی یبرد فقد ذهب ثلثاه، و یبقی ثلثه.

فإن اعتبار الوزن فی هذه الروایه واضح بدلیل ذکره الدوانیق فی مقام الاستعلام غیر أن فی هذا شی ء، و هو دلالته علی أنه لا یعتبر فی ذهاب الثلثین المشروط فی التحلیل کونه بالغلیان، لأنه علیه السلام قال کما تری: حتی یذهب منه ثلاثه دوانیق و نصف، ثم یترک حتی یبرد فقد ذهب ثلثاه، و قد حکم بذهاب الثلثین بالتبرید و الغلیان معاً، و ذلک واضح فإن البروده مما قد یترتب علیها التجفیف فیتحقق بها هنا ذهاب الثلثین، و کل هذا توسعه من الأعلی عباده، و قد تقدم خبر ابن أبی یعقوب الله المرسل عن أبی عبد الله علیه السلام و فیه دلاله علی اعتبار الوزن حیث قال فیه

إذا زاد الطلا علی الثلث أوقیه فهو حرام

لأن المعنی أ زاد علی الثلث بقدر أوقیه، و هی سبعه مثاقیل و أربعون درهماً.

ص: 34

و هذا إما کنایه عن القله أو مبنی علی أنه إذا کان أقل من أوقیه یذهب بالهواء، و یمکن أن یکون هذا فیما إذا کان العصیر رطلًا فإن الرطل إحدی و تسعون مثقالًا و نصف سدسه سبعه و نصف و نصف سدس.

و قد ورد فی الخبر المتقدم أن نصف السدس یذهب بالتبرید و الهواء، فظهر لک بهذا التحقیق، و ما تقدمه قوه اعتبار التخییر فی التقدیر بهما لما تقدم من العلل، و لقله التفاوت بینهما و حصول الفرض الذی هو عدم التغییر، و الفساد بالبقاء زماناً طویلًا لکل منهما کما أن الشارع خیر فی الکر بین التقدیر بالأشبار و الأرطال، و فی مسافه القصر بین سیر یوم و الأمیال، و فی الدیه بین ألف دینار و عشره آلاف درهم، مع حصول التفاوتات الکثیره فی النسبه بینهما باختلاف الأزمان و الأحوال و لعله السر فی خلو کلام القدماء و المتأخرین من العلماء الأخیار و من تعیین أحدهما و إن کان طریق الاحتیاط قد علمته فی الوزن و الله العالم.

ص: 35

قال فی القاموس: و الحصرم أول العنب ما دام أخضر، و أما الأخبار فقد عرفت ما ظهر من تلک الکلیه منها، فإنها إنما تتحقق بالنظر إلی تلک المراتب و إلّا طارت کلیتها مقدره کالشمس، و هو مما لم ینقله أحد من علمائنا علی أن الأخبار التی تضمنت عله التحریم بالغلیان حتی یذهب الثلثان مؤذنه بالتعمیم لما عرفت من أن السبب هو کون الثلثین حظ إبلیس، فلا یحل إلا بذهابه، و یدل علیه صریحاً ما رواه فی الکافی بإسناده إلی إبراهیم

عن أبی عبد الله علیه السلام قال: إن الله تعالی لما أهبط آدم علیه السلام أمره بالحرث و الزرع، و طرح غرساً من غروس الجنه فأعطاه النخل و الأعناب و الزیتون و الرمان، فغرسه لیکون لعقبه و ذریته، و أکل هو من ثمارها، فقال له إبلیس لعنه الله یا آدم هذا الغرس الذی لم أکن أعرفه فی الأرض کنت فیها قبلک، فقال: ائذن لی آکل منها فأبی آدم علیه السلام أن یطعمه، فجاء إبلیس عند آخر عمر آدم علیه السلام و قال لحوی: إنه قد أجهد فی الجوع و العطش فقالت له حوی فما الذی ترید، فقال أرید أن تذیقینی من هذه الثمار فقالت حوی: إن آدم عهد إلی ألا أطعمک شیئاً من هذا الغرس، لأنه من الجنه، و لا ینبغی أن تأکل منه شیئاً فقال لها: فاعصری فی کفی شیئاً منه، فأبت علیه فقال: ذرینی أمصه و لا آکله، فأخذت عنقوداً من عنب فأعطته فمصه و لم یأکل منه لما کانت حوی قد أکدت علیه، فلما ذهب بعضه جذبته حوی من فیه فأوحی الله تعالی إلی آدم أن العنب قد مصه عدوی و عدوک إبلیس لعنه الله و قد حرمت علیک من عصیره ما خالطه نفس إبلیس لعنه الله، فحرمت الخمر لأن عدو الله إبلیس مکر بحوی حتی مص العنب، و لو أکلها لحرمت الکرمه من أولها إلی آخرها، و جمیع ثمرها و ما یخرج منها ..

الحدیث.

و قد تقدم فی حدیث العلل، و هو خبر وهب بن منیه، و فیه فما کان فوق الثلث من طبخها فلإبلیس فهو حظه، و ما کان من الثلث فما دونه فهو لنوح علیه السلام و هو حفظه و ذلک الحلال الطیب یشرب منه.

و الضمیر فی طبخها عائد إلی الحبله التی هی الکرم، فیدخل ثمرها بقول مطلق فی ذلک الحکم کما هو مقتضی التعلیل، و بالجمله أن الأخبار التی جاءت فی هذا الباب کلها مؤذنه بالتعمیم.

و أما الخبر الذی ذکره الحر رحمه الله فی هذا الباب المخصوص فهو ما رواه ابن إدریس فی مستطرفات السرائر نقلًا من کتاب المسائل لمحمد بن علی بن عیسی قال: حدثنا محمد بن أحمد بن زیاد، و موسی بن محمد بن علی ابن عیسی قال

کتب إلی أبی الحسن علیه السلام جعلت فداک عندنا طبیخ یجعل فیه الحصرم و ربما جعل فیه العصیر من العنب و إنما هو لحم یطبخ به، و قد روی عنهم علیهم السلام فی العصیر إذا جعل علی النار لم یشرب حتی یذهب ثلثاه، و أن الذی یجعل فی القدر من العصیر بتلک المنزله و قد اجتنبوا أکله إلی أن نستأذن مولانا فی ذلک، فکتب علیه السلام بخطه لا بأس بذلک.

ص: 36

هذا ما ذکره فی الوسائل، و فی کتاب الجامع لیحیی بن سعید قال

کتب محمد بن علی بن عیسی إلی علی بن محمد الهادی علیه السلام: جعلت فداک عندنا طبیخ

، و ذکر نحوه، و الظاهر أنه الخبر الأول بعینه.

و إنما وقع فیه نوع تصرف حیث أنه عبر هنا عن الکاتب بالظاهر، و هناک بالضمیر، و فی المکتوب إلیه بالعکس.

و أما ذکره سلمه الله تعالی، و عزاه إلی بعض تلامذته من إشعار هذا الخبر بالحل فی العصیر العنبی و الحصرم الذی هو نوع من العصیر العنبی إذا مازجه غیره مما لیس بعصیر، و أنه لا یحرم إلا إذا غلی منفرداً فلیس من متفردات هذا القائل، بل قد صرح به جماعه من المحدثین، أن ظاهر الحر علی ذلک.

قال غائص البحار، و مستخرج درر الأفکار المحقق المجلسی فی بحاره عند کلامه علی هذه الروایه، و هذه الروایه تدل علی أنه إذا صبَّ العصیر فی الماء و غلی الجمیع لا یحرم، و لا یشترط فی حله ذهاب الثلثین، و لم أر قائلًا به من الأصحاب.

و الظاهر أن نفی القائل فی کلامه إنما هو بالنظر إلی من تقدمه من الأصحاب لما عرفت من الإطباق علی اعتبار الکلیه فی هذا الباب، و قد صرّح بمثل ما صرح به المجلسی محمد هادی فی شرحه علی المفاتیح، إلا أنه قد صرّح أیضاً لمعارضته لخبر عقبه بن خالد عن أبی عبد الله علیه السلام الذی مر ذکره آنفاً، حیث قال فیه

فی رجل أخذ عشره أرطال من عصیر العنب فصب علیه عشرین رطلًا من ماء ثم طبخها حتی ذهب منه عشرون رطلًا، و بقی عشره أرطال أ یصلح شرب تلک العشره أم لا؟ قال: ما طبخ علی ثلثه فهو حلال

، و إعلانه بما ذکره ظاهر فیکون اعتبار تلک القاعده فی الممزوج بغیر مظاهره، و إن تلک الکلیه لا تخصیص فیها، و قد صرح بذلک المحقق یحیی بن سعید الحلی فی جامعه.

قال قدس الله سره فی کتابه المذکور: لا بأس أن تجمع بین عشره أرطال عصیر، و بین عشرین رطلًا ماء ثم یغلی حتی یبقی عشره فیحل، انتهی و هو کما تری نص فی ذلک، و قد حدا حدوه جماعه فی دعوی تلک الظاهریه فی الخبر مثل الفاضل الحر فی وسائله، و المحدث المجلسی فی بحاره، و شارح المفاتیح المذکور کما سمعت، و المحقق الأول السید عبد الله علی ذلک کما هو مقتضی تلک الکلیه المحققه و الظاهره فیها.

و مثل هذا الخبر فی الدلاله علی ذلک خبر علی بن جعفر الذی مر فی بیان حکم الزبیب حیث قال فیه بعد سؤاله عن الزبیب: هل یصلح أن یطبخ حتی یخرج طعمه ثم یؤخذ الماء فیطبخ حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه ثم یرفع و یشرب منه السنه قال: لا بأس.

ص: 37

فإن تقریره علیه السلام حجه کما قدمنا البحث عنه فی هذا الخبر، و کذا أخبر زید النرسی الذی مر آنفاً حیث قال فیه

قلت فالزبیب یلقی فی القدر یصب علیه الماء ثم یطبخ، و یصفی عنه المال قال: کذلک هو سواء، إذا أدت الحلاوه إلی الماء صار حلواً بمنزله العصیر ثم نشی من غیر أن تصیبه النار فقد حرم.

و کذلک إذا أصابته النار کالمستقل مما لا کلام فیه إلا أنه یرد علیها شی ء، و هو أن تلک القاعده التی تضمنتها تلک الأخبار المتقدمه فی بیان طریق حله أعنی ذهاب الثلثین ظاهرها أن الذاهب هو ثلثا العصیر نفسه دونما ممازجه، و أنه لا یکفی الذهاب فی المجموع، و یؤیده أخبار العلل، لأن حظ إبلیس إنما هو فی العصیر فیما مازجه، و مقتضی هذه الأخبار الداله علی الممازجه یغیر أن حکم الماء حکم العصیر عند الشارع، و أنه ذهاب ثلثی المجموع.

و کلام القدماء من الأصحاب فی هذا المقام غیر منقح، إلا ما عرفته من کلام صاحب الجامع حیث قد صرّح بذلک، و کأنه اعتبر أن الأخبار مقیده لعموم تلک القاعده حیث أن هذه خاصه و تلک عامه، و مقتضی الجمع إرجاؤها إلیها و حملها علیها، و قد ذهب إلی هذا جماعه منهم الفاضل المجلسی، و المحقق السید عبد الله فی الشرح المذکور، حتی أنه قدس الله سره عد ذلک من الحیل الشرعیه. و ربما ناقش بعض المحققین من المعاصرین لشیخنا المجلسی علی ما نقل عنه فی بحاره فی دلاله روایه أبی خالد علی ذلک حیث قال: اکتفی علیه السلام فی الجواب عن السؤال المذکور بذکر ما هو القاعده الکلیه فی هذا الباب، و سلوک هذه الطریق عن الجواب غالباً إنما هو لأحد أمرین إما لظهور اندراج الصوره المسئول عنها فی موضوع تلک القاعده، کما إذا سئل عن حال المشکوک فی نجاسته فأجیب بأن کل شی ء طاهر ما لم تعلم نجاسته.

و إما لظهور عدم اندراجها فیه، کما إذا سئل عن حال الماء القلیل الملاقی للنجاسه فأجیب بأن الماء إذا بلغ کراً لم یحمل خبثاً، و هذا الجواب یحتمل أن یکون من قبیل الثانی معللًا بظهور أن الذاهب من الماء للطافته أکثر من الذاهب من العصیر مع أن مفاد القاعده الکلیه علی طریق الروایات أن المعتاد ذهاب ثلثی العصیر، کروایه عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله علیه السلام أن العصیر إذا طبخ فیذهب ثلثاه و یبقی ثلثه، فإن الظاهر کون الموصول فی قوله: ما طبخ علی ثلثه عباره عنه لا عن کل شی ء أو کل مائع، انتهی کلامه.

ص: 38

و هو دقیق متین بالنظر إلی اعتبار عموم أخبار تلک القاعده.

لکنه بعید بالنظر إلی ظاهر الخبر المذکور، فإن الظاهر منه کما علمت تنزیل الماء فی هذا المقام بمنزله العصیر، و الاکتفاء بذهاب ثلثی المجموع منها مع اعتضاده بخبر علی بن جعفر، و زید النرسی، و من هنا قال بعض الساده المحققین بعد ذکره لتلک المناقشه إن کلام هذا الفاضل تشکیک لا یلتفت إلیه إذ یعد الخلط المذکور إما أن یصدق علی المجموع أنه عصیر، فعلی الأول یکفی فیه ذهاب الثلثین، و هو نظیر ما لو سئل عن الماء الکثیر الملاقی للنجاسه و أجیب بما ذکر فی ظهور اندراج الصوره المسئول عنها فی مناط الحکم.

و علی الثانی لا یشترط فیه ذهاب الثلثین لأنه إنما یشترط فی العصیر و فیه دعوی تخصیص قاعده العصیر حال غلیانه بما إذا کان عصیراً محضاً کما نقله سلمه الله تعالی عن بعض تلامذه الحر بل هو الظاهر من الحر نفسه، و قد عرفت من الأخبار الأخیره ما ینافی ذلک.

اللهم إلا أن یقال بالفرق بین ممازجه الماء محضاً و بین ممازجه غیره کاللحم و شبهه، فلیس ذلک الماء محضاً و بین ممازجه غیره کاللحم و شبهه، فلیس ذلک ببعید، و لعل السر فی بقاء التسمیه مع الماء دون غیره علی ما یظهر من کلام هذا السید المحقق فی الإیراد و ربما یجاب عن خبر السرائر بما حققه المجلسی فی بحاره من احتمال کون العصیر المصبوب فیه قلیلًا لا یضمحل فیه فلا یسمی عصیراً حینئذ بخلاف ما فرض فی الأخبار الأخیره المشعره بطهوره، و کثرته، و لا یخلو من قوه، و ربما أجیب عنه أیضاً بأن نفی البأس فیه إنما توجه إلی الحصرم دون العصیر.

و فیه نظر، لأن الحصرم کما عرفت عنه وصول مائیته إلی الماء و حصول حموضته فیه یدخل فی العصیر، لما حققناه من إطلاق عصیر العنب علی ثمره الکرم فی جمیع مراتبها، إلا أن یدّعی فی هذا عدم وصول مائیته، و حموضته إلی الماء، فلا یصدق علیه العصیر، لکنه یعید إرادته من الخبر لإیذانه بالتوقف عن أکله و شربه، و ما ذاک إلا لتأدیه حموضته إلی الماء، و صیرورته بمنزله العصیر، و کذا الجواب عنه، بأن نفی البأس إنما توجّه إلی الاجتناب و التوقف أی لا بأس بذلک التوقف و لا اجتناب له لدخوله فی قاعده التحریم، و عدّ حصول قاعده التحلیل فیه لا یخلو من نظر، لما فیه من الألغاز و الإبهام و التعمیه، و مخالفه الظاهر.

ص: 39

و أما حمله علی أن المراد لا بأس بذلک الطعام لأنه مما طبخه المسلم العارف فلا یبحث عن حکم عصیره الواقعی، بل یبنی علی أصل التحلیل فیما عمله لما جاء فی الأخبار من التصریح بذلک مثل خبر علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السلام قال

سألته عن المسلم العارف یدخل بیت أخیه فیسقیه النبیذ أو الشراب، لا یعرفه هل یصلح له شربه من غیر أن یسأله؟ فقال: إن کان مسلماً عارفاً فاشرب ما أتاک به إلا أن تتکره

، و هذا الحدیث مروی فی کتاب علی بن جعفر من الصحیح، و إن کان فی قرب الإسناد طریقه من الضعیف، و لکن معمول علیه بین علمائنا و یؤیده ما رواه الکلینی فی الصحیح عن عمر بن یزید قال

قلت لأبی عبد الله علیه السلام: الرجل یهدی إلی البختج من غیر أصحابنا، فقال: إن کان ممن یستحل المسکر فلا أشربه، و إن کان ممن لا یستحل فاشربه

، و ظاهره کما تری الاکتفاء فی صاحب الشراب معرفه أنه لا یستحل شرب المسکر، و إن لم یکن من أصحابنا فیکون فی المسلم العارف غیر المستحل بالطریق الأولی، فیأباه ظاهر الخبر، لأنه یکون ذلک الشراب عنده و إنه مما خالطه العصیر، و الحصرم علی وجه قد یثبت سبب التحریم فیه و لم یثبت ما یوجبه له التحلیل أعنی ذهاب ثلثیه، فلا یکون من باب ما دل علیه خبر علی بن جعفر، و بالجمله أن هذه المحامل، و التأویلات لا تخلو من وصمه التکلف سوی ما ذهبنا إلیه أولًا من الفرق فی العصیر بین مازج و غیره.

و ما نقلناه آنفاً عن المجلسی رحمه الله من حمل خبر السرائر علی قلیل العصیر، و أنه لاضمحلاله فی ذلک الطعام، لا یصدق علیه أنه عصیر، و لکن ما اعتبرناه أقوی إلا أن یبقی فی المقام إشکال و هو أن خبر السرائر حیث إنه خبر واحد، و طریقه غیر نقی لا یصلح لتخصیص تلک القاعده المؤسسه بالصحاح بأخبار العلل المساقه للتحریم، مع أن ذلک الخبر لا یخلو من تشابه فی الجمله لتعدد تلک الاحتمالات فیه، و إن أکثرها غیر جلیه الظهور، إلا أنه بذلک لا یخلو من وصمه الخفاء، فإثبات الحکم بمثله مشکل جداً، فالاحتیاط فی مثل هذه المسأله هو اعتبار تلک القاعده فی العصیر مطلقاً کما علیه الأکثر و أنه لا فرق فیه بین العنبی و الزبیبی، بل متی غلی شی ء منهما بالنار أو بغیرها ثبت التحریم إلی أن یحصل ما یزیله، و هو ذهاب ثلثیه، سواء کان بنفسه، أو ممزوجاً بغیره، و سواء کان قلیلًا أو کثیراً، و سواء خالطه اللحم و الماء أو غیرهما، و الله العالم بالصواب، و إلیه المرجع و المآب، و الحمد لله رب العالمین، و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.

ص: 40

و ذهب الشیخ فی کتاب الأخبار إلی استحبابه مع الجنابه و فی غیره حتی فی غسل الأموات، علی اللزوم و الإیجاب کما علیه الأصحاب.

و أخبار الأئمه الغرر أکثرها ناطق بالبدعیه فی الجنابه کما علیه الأکثر، و لا حاجه إلی التعرض لها و لا لما جاء بإزالتها لأنها لا تعلق بها بالسؤال علی کل حال.

و أما فی غیرها من الأغسال فالأکثر منها دال علی نفی الإیجاب بل هو شاهد ببدعیه البعدیه متعارض فی رجحان القبلیه، إلا أن الظاهر منها نفی الوجوب کما هو مرتضی المرتضی و مختار الفاضل بن إدریس و لنشر إلی حججهم علی التفصیل و نذکر ما ظهر لدینا من الدلیل فنقول: احتج الأکثر علی الإیجاب فیما سوی الجنابه بقوله تعالی (یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلٰاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ) إلی قوله (وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا) أی اغتسلوا فإنه یفهم منه بقرینه المقابله.

و بمرسل بن أبی عمیر، و قد رواه شیخ التهذیبین تاره بطریق صحیح إلی ابن أبی عمیر عن رجل صح

عن أبی عبد الله علیه السلام قال: کل غسل قبله وضوء إلا غسل الجنابه.

و أخری عنه بطریق صحیح عن حماد بن عثمان أو غیره

عن أبی عبد الله علیه السلام قال: فی کل غسل وضوء إلا الجنابه.

و عزا العلامه فی المختلف الروایه بالطریق الثانی إلی حماد وحده و جعلها من الحسن، و قلده فی ذلک شهید الذکری.

و أنت قد عرفت أن الراوی هو حماد أو غیره، و أن الطریق إلیه صحیح لا حسن کما اعترف به هو نفسه فی وضوء المیت من المختلف و احتمال أن یکون لحماد خبر حسن غیر المذکور فی التهذیبین بعید جداً، إذ لم نظفر علیه فی شی ء من الأصول و لا نقله ناقل غیر من أخذه بوهمه فالحق أنه من توهماته و قد جری له فی کتبه أکثر من ذلک.

و روایه علی بن الیقطین

عن أبی الحسن الأول علیه السلام قال: إذا أردت أن تغتسل للجمعه فتوضأ ثم اغتسل.

و احتج الشیخ علی إضافه غسل المیت لها فی ذلک الحکم بعموم المرسل المتقدم و خصوص أخبار المیت .. کصحیحه حریز قال

أخبرنی أبو عبد الله علیه السلام قال: المیت یبدأ بفرجه ثم یوضأ وضوء الصلاه.

و مرسل أبی خیثمه

عنه علیه السلام قال: إنه أمرنی أن أغسله إذ توفی

، إلی أن قال

تبدأ فتغسل یدیه ثم توضیه وضوء الصلاه.

و خبر عبد الله بن حیدر قال

سألت أبا عبد الله علیه السلام عن غسل المیت قال: تطرح علیه خرقه ثم تغسل فرجه ثم توضیه.

ص: 41

و خبرین مشتملین علی ذکر التوضئه بالأشنان أو بما فیه سدر بعد عصر البطن و غمزه أعرضنا عنهما فی هذا المقام، لإعلانهما بغسل المخرج دون الوضوء الشرعی فلا یکونان من هذا الباب.

و خدش هذا الاستدلال: أما الآیه فتدفع بأن التقیید و التفصیل فیها إن اقتضی قطع شرکه الوضوء للطهاره المفسره بالأغسال فیمن کان جنباً اقتضی قطع مشارکتها فیمن لم یکن جنباً فیلزم نفی الغسل عمن لیس بجنب و إن کان حائضاً أو نفساء و إن لم یقتض قطع الشرکه فلا یمتنع بظاهر الآیه مشارکه الوضوء للغسل إلا أن یقال بنفیه معه جوازاً وجوباً بدلیل خارجی فیکون نفیها فی غیره أیضاً جاء بدلیل خارجی کما سنبرهن علیه بل الأولی فی الآیه أن یقال أن ظاهرها إن الجنب مأمور بالاغتسال و غیره مأمور بالوضوء و امتثال کل منهما ما أمر به یقتضی الإجزاء و ما سوی ذلک صیر إلیه بدلیل خارجی.

و من هنا ورد عنهم علیهم السلام

إن الوضوء فریضه و إن غسل الجنابه فریضه و ما سواه من الأغسال سنه

إلا أنه حیث ورد عنهم علیهم السلام علی ما فی التهذیب و العیاشی عن ابن بکیر عن الصادق علیه السلام تفسیر القیام فیها بالقیام من النوم وجب تخصیص المأمور بالوضوء بالمحدث حدثاً أصغر إن جعلنا ذکر النوم فیها تمثیلًا و بالمحدث بالنوم إن خصصناها بموردها فلا تدل علی أن من کان محدثاً حدثاً أکبر أو حدثاً غیر النوم مأمور فیها بشی ء من الوضوء، لا منفرداً و لا مع ضمیمه الغسل و إنما استفید من دلیل خارجی و للبحث فی ذلک مجال واسع، إلا أن الحاصل أن الآیه لا دلاله فیها علی الشمول و العموم کما بنی علیه الاستدلال و مع تسلیمه فهی مخصوصه بما نورده من خصوص أهل الخصوص الداله علی أن المغتسل مطلقاً لا وضوء علیه.

و أما الروایتان فمع إرسال الأولی و عدم دلالتها علی الوجوب و ضعف سند الثانیه و اختصاصها بالجمعه موافقتان لعامه العامه علی ما یظهر من علامه المنتهی فیتجه حملها علی التقیه.

علی أن هذه الأدله علی تقدیر سلامتها لا دلاله فیها علی نفی الوضوء فی غسل المیت و اختصاصه بالحی، بل المرسل کما عرفت ینادی بالعموم فأنی لهم و الاستدلال به علی الوجوب فی غسل الحی و إلغاء دلالته فی المیت، کما وقع للفاضلین و ثانی الشهیدین ما هذا إلا تحکم فی البین غایه الأمر أن الآیه و خبر بن یقطین لا یدلان علی المیت و لا ضیر فیه، فإن تلک الأخبار قد أعلنت بوجوبه و هی وارده فی مقام البیان و لا ینافیها غیرها إذ لا یشترط الإتیان بالأحکام کلها فی خبر واحد بل یکفی وجود جمیعها فی جمیعها کما هو معلوم من أحادیثهم صلوات الله علیهم.

ص: 42

و لا یقال لما اشتمل علی حکمین أو ثلاثه أنه مناقض لما اشتمل علی الأقل من ذلک مع خلوها عما ینافیها مع أن ذلک بعینه وارد علیهم فی أخبار الحی فإنها مع استفاضتها بل تواترها مع أنها خالیه عن ذکر الوضوء و لیس فی شی ء منها ما یشعر لا تصریحاً و لا تلوحاً فکیف التجشم علی الوجوب فیه و التوقف فی المیت.

ما هذا إلا غفله شدیده فلو عکس الأمر لکان صواباً.

نعم أن أخبار وضوء المیت مع ضعفها ما سوی صحیحه حریز فیها احتمال الاستحباب قائم لخلو کثیر من أخبار الغسل المیت مع أنها قد جاءت مع مقام البیان، علی أن أخبار ثبوته فی المیت موافقه للعامه فیتجه فیها الحمل علی التقیه فتطرح لتلک القاعده الکلیه.

و فی صحیحه یعقوب بن یقطین قال

سألت العبد الصالح عن غسل المیت أ فیه وضوء أم لا؟ فقال: غسل المیت تبدأ بمرافقه فیغسل بالحرض ثم یغسل وجهه و رأسه بالسدر

إلی أن قال

ثم یغسل الذی غسله من قبل أن یکفنه ثم إذا کفنه اغتسل

إیماء إلی ذلک فإن إعراضه علیه السلام عن الوضوء مع کونه هو المسئول عنه و إجابته بما یدل علی نفیه تلویحاً حیث ابتدأ بذکر الغسل مثنیاً بالتکفین غیر متعرض لذکر الوضوء فی مقام التبیین فهو کالتصریح فی ذلک. و احتج النافون للوجوب فیها بأمور منها: أن یقال کلما أجزأ مطلق الغسل عن الجنابه أجزأ عن الوضوء و المقدم حق لما ثبت فی الأخبار الکثیره من إجزاء مطلق الغسل عن الجنابه فالثانی مثله.

و بیان الملازمه إن أرید باللازم إجزاء مطلق الغسل عن الوضوء علی الإطلاق، أی فی حال سبب وجوب الجنابه، و عدمه، إذ لیس إجزاء مطلق الغسل عن الوضوء فی جمیع أوضاع إجزائه عن غسل الجنابه، و لیس وضع عدم سبب الجنابه من تلک الأوضاع، إذ الإجزاء عن شی ء فرع وجوده الموقوف علی وجود سببه، و إن أرید إجزاؤه عنه مقیداً بحال وجود سبب غسل الجنابه فهو أخص من الدعوی، أو یمکن إصلاحه بتغییر بیان الملازمه، فیقال: کلما أجزأ مطلق الغسل عن غسل الجنابه، لو جامعه کان مجزیاً عن الوضوء لو جامعه، لأن المعنی المتقدم رفعه لحدث یرتفع برفعه ماء الوضوء رافعه، فلا یحتاج إلی الوضوء، و هو معنی التالی، أو لأن الإجزاء عن الأقوی یقتضی الإجزاء عن الأضعف.

و فیهما معاً تأمل لعدم ظهورهما من الملازمه، فالأولی الإعراض عن مثل هذه الاستدلالات بالکلیه، و الرجوع فی ذلک إلی الأخبار المعصومیه.

و منها: الأخبار التی أشرنا إلیها کصحیحه بن مسلم

عن الباقر علیه السلام، قال: الغسل یجزی عن الوضوء، و أی وضوء أطهر من الغسل.

موثقه عمار

عن الصادق علیه السلام فی الرجل اغتسل من الجنابه أو یوم الجمعه أو یوم عید، هل علیه الوضوء قبل ذلک أو بعده؟ قال: لا لیس علیه شی ء قبل و لا بعد، قد أجزأه الغسل، و المرأه مثل ذلک إذا اغتسلت من حیض أو غیر ذلک لیس علیها وضوء قبل و لا بعد، قد أجزأها الغسل.

ص: 43

و روایه إبراهیم بن محمد عن الهادی علیه السلام إنه کتب إلیه محمد بن عبد الرحمن الهمدانی،

یسأله عن الوضوء للصلاه فی غسل الجمعه، فکتب لا وضوء للصلاه فی یوم الجمعه و لا فی غیره.

و خبر حماد بن عثمان عن رجل

عن الصادق علیه السلام فی الرجل یغتسل یوم الجمعه أو غیر ذلک، أ یجزیه عن الوضوء؟ فقال علیه السلام: و أی وضوء أطهر من الغسل؟

و غیر ذلک من الروایات الکثیره.

و منها: أخبار ذات الدماء الثلاثه فإنها مع استفاضتها، بل تواترها معنی واضحه الدلاله، ظاهره المقاله فی السقوط لا محاله، لورودها فی مقام البیان المقتضی لذکره له، لو کان له ثمه أثر وجوب، بل لو کان راجحاً فیها لتضمنها الغسل، و الغسل بعده و مقابلته للوضوء فی بعضها.

ففی صحیحه زراره

فإن جاز الدم الکرسف تعصبت و اغتسلت ثم صلت الغداه بغسل و الظهر و العصر بغسل.

و فی صحیحه عبد الله بن سنان

أن المستحاضه تغتسل عند صلاه الظهر و العصر، و تغتسل عند المغرب، و تصلی المغرب و العشاء ثم تغتسل عند الصبح و تصلی.

و فی صحیحه حسین الصحاف

و إن انقطع الدم عنها قبل ذلک فلتغتسل، و لتصل

و فی صحیحه معاویه بن عمار

فإذا جازت أیامها، و رأت الدم یثقب الکرسف اغتسلت للظهر و العصر ..

إلی أن قال

و إن کان الدم لا یثقب الکرسف توضأت و صلت کل صلاه بوضوء.

و فی موثقه زراره

و تصلی کل صلاه بوضوء ما لم ینفد الدم فإذا نفد الدم اغتسلت و صلت.

و مثل ذلک فی الأخبار کثیر جداً، و کذا الأخبار التی جاءت فی الأغسال المسنونه، فإنه لا تعرض فیها للوضوء بوجه، بل فی بعضها الأمر بالصلاه بعدها کأخبار أغسال الصلاه المرغب فیها مثل صلاه الحوائج، و نحوها، لأمرها بإیقاع تلک الصلوات بعده بغیر فصل.

و منها ما جاء فی الأخبار من أن غسل الحیض و المیت و الجمعه کغسل الجنابه، و أما ما یقال من أن المراد بالغسل فی تلک الأخبار الأوله هو غسل الجنابه، فمع کونه دعوی لا دلیل علیها یدفعه أن لا خصوصیه لغسل الجنابه فی هذا الوصف بالنسبه إلی غیره من الأغسال، إذ لیس السبب إلا شمول الغسل لکل البدن، و اختصاص الوضوء ببعض دون بعض، فهو وضوء و زیاده.

کیف لا و قد ورد التعلیل به فی غسل الجمعه علی ما مر فی خبر حماد بن عثمان و کذا دعوی سقوطه فی الأغسال الواجبه و المندوبه المشار إلیها فی مقام الاحتجاج إنما وقع اعتماداً علی شیوع تلک القاعده بینهم علیهم السلام من أن کل غسل قبله وضوء الجنابه.

ص: 44

ففیها أنه مع تفرد مرسله بن أبی عمیر به و عدم منافاتها المدعی بإمکان إراده الاستحباب منها و معارضتها لما أسلفناه من الأخبار غیر مسموعه لعدم ثبوت تلک الشهره، کما عرفت.

و بالجمله أن الأخبار الکثیره متفقه المعنی فی سقوط الوضوء مع مطلق الغسل من غیر معارضه ظاهره فیها، بل ربما ظهر من بعضها عدم المشروعیه رأساً لا، ما دل علی مشروعیته معه موافق للعامه کما عرفت فیتعین طرحه فتبقی تلک الأخبار سالمه عن المعارض.

و فی مرفوع محمد بن یحیی

الوضوء قبل الغسل و بعده بدعه

علی أن من أبعد البعید عدم تعرضهم له فی أخبار البیان مع رجحانه، فالبدعیه مطلقاً لا تخلو من قوه کما علیه الکاشی فی الوافی و شیخنا الأعظم فی الأحیاء حیث حملا ما دلّ علی ثبوته علی التقیه و ظاهر أصحابنا قبلهم الإطباق علی المشروعیه فی غسل الحیض کما ذکرنا، و إن کان اختلفوا فی تحتم القبلیه و عدمه و المشهور عندهم العدم لقولهم علیهم السلام فی المرسل المتقدم فی إحدی الروایتین فیه کل غسل قبله وضوء إلا غسل الجنابه، و أما الروایه الأخری کما عرفت فکل غسل قبله وضوء و قوله فی روایه علی بن یقطین

و توضأ ثم اغتسل

، فهما محمولان عندهم علی الاستحباب فلذلک قالوا مع ذلک باستحباب التقدیم.

مع أنک قد عرفت أن المرسل واحد و إنما الاختلاف جاء فی روایته فلعل فیه تصحیف قبله فینحصر الصواب فی القبلیه علی أنه مطلق و غیره مقید فیجب رده إلیه، فالحق إذن علی تقدیر اعتباره مع الغسل فیما سوی الجنابه فتعین فیه القبلیه.

ففی روایه عبد الله بن سلیمان قال

سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول: الوضوء بعد الغسل بدعه.

و خبر سلیمان بن خالد

عن أبی جعفر علیه السلام: الوضوء بعد الغسل بدعه.

و فی کتاب المعتبر المحقق مع نقله ذلک فی معتبره کما تری جحد علی جواز التأخیر.

و ربما جمع جماعه من المحققین بین مستند المشهور و بین ما ذکرناه من أخبار السقوط بالاستحباب، کما علیه فاضل الحیاض و الخمائل، و ارتضاه شیخنا فی بعض أجوبه مسائله، و فاضل الوسائل و هو و إن کان لا یخلو من قوه حیث إن ما أوردناه من الأخبار أکثرها صریح فی نفی الإیجاب، فلا ینافی الاستحباب مع ما فیه من السلامه من وصمه طرح الأخبار عند إمکان الجمع فی هذا الباب.

و علی هذا فیکون مرفوعه محمد بن یحیی المذکوره آنفاً جملتین، لا جمله وحده، علی أن الأغسال محصوره فی القبل، و البعدیه ثابته فی البدعیه، أو یحمل علی أن الغسل فیه هو غسل الجنابه.

ص: 45

لکن عرفت أن من الأخبار التی مر ذکرها خصوصاً أخبار البیان قد خلت عن ذکره رأساً فبعید أن یخل بذلک الذکر مع الرجحان، و سیما قد ثبت أن ما دلّ علیه مطابق للتقیه، إلا أن لنا فی هذا المقام جمعاً لیس ببعید، و هو حمل ما دلّ منها علی الوضوء مطلقاً أو عاماً علی غسل الجمعه خاصه، فقصاراه أن الاستحباب مقصور علیه.

و یؤیده ما فی الکافی مرسلًا عنهم علیهم السلام

إنه لیس شی ء فیه وضوء إلا غسل الجنابه، فإنه قبله وضوء

، و یکون فیما سواه منفیاً و بدعه قبلًا و بعداً.

و بالجمله أن الاحتیاط فی الدین و الخروج من العهده بیقین، هو الاقتصار فی الأغسال کلها، ما سوی الجمعه، علی الغسل وحده، و فی الجمعه یأتی بالوضوء قبله، و علی هذا کان عملنا.

و نسأل الله تعالی الخلاص من خطئنا و زللنا و الله العالم بالصواب و إلیه المرجع و المآب.

ص: 46

و صحیحه بن مسلم علی ما فی الکافی قال

قال أبو عبد الله علیه السلام: ترث المرأه الطوب و لا ترث من الرباع شیئاً قال: قلت: کیف ترث من الفرع و لا ترث من الرباع شیئاً؟ فقال لی: لیس لها منهم نسب ترثه إنما هی دخیل علیهم فترث من الفرع و لا ترث من الأصل، و لا یدخل علیهم داخل بسببها.

و مثلها صحیحه بن رزین المرویه فی قرب الإسناد عن أبی عبد الله علیه السلام. و فی حسنه میسره علی ما فی الفقیه و روایته علی ما فی الکافی و التهذیب

عن أبی عبد الله علیه السلام قال: سألته عن النساء ما لهن من المیراث قال: لهن قیمه الطوب و البناء و الخشب فأما الأرض و العقارات فلا میراث لهن فیه قال: قلت: فالنبات قال: النبات لهن نصیبهن منه قال: قلت: کیف صار ذا و لهذه الثمن و لهذه الربع مسمی قال: لأن المرأه لیس لها نسب ترث به و إنما هی دخیل علیهم، و إنما صار هکذا لئلا تتزوج المرأه فیجی ء زوجها أو ولدها من قوم آخرین فیزاحم قوماً آخرین فی عقارهم.

و منها فی الأصول الثلاثه کما نقلنا إلا أنها فی الفقیه و العلل الثیاب بدل النبات فیهما.

و روایه محمد بن مسلم علی ما فی الکافی و التهذیب

عن أبی جعفر علیه السلام قال: النساء لا یرثن من الأرض و لا من العقار شیئاً ..

و فی طریقها الأول العبیدی عن یونس.

و فیه و فی الثانی محمد بن حمران فضعفها علی الطریقین واضح فعد العلامه فی المختلف لها من الصحیح غفله کما هو عادته.

و صحیحه زراره و ابن مسلم

عن أبی عبد الله علیه السلام قال: لا ترث النساء من عقار الدور شیئاً و لکن یقوم البناء و الطوب و تعطی ثمنها أو ربعها و إنما ذلک لئلا یتزوجن و یفسدن علی أهل المواریث موارثهم.

و خبر یزید الصائغ

عن أبی عبد الله علیه السلام قال سألته عن النساء، هل یرثن من الأرض قال لا و لکن یرثن قیمه البناء قال: قلت إن الناس لا یرضون بذا فقال إذا ولیناهم فلم یرضوا ضربناهم بالسوط فإن لم یرضوا ضربناهم بالسیف.

و موثقه حماد علی ما فی الفقیه الضعیفه و علی ما فی الکافی و التهذیب

عن أبی عبد الله علیه السلام قال: إنما جعلوا للمرأه قیمه الخشب و الطوب لئلا تتزوج فیدخل علیهم من یفسد موارثهم.

و زاد فی الفقیه و الطوب و الطوابیق المطبوخه من الآجر.

و خبر عبد الملک بن أعین

عن أحدهما علیهما السلام، قال: لیس للنساء من الدور و العقار شی ء.

ص: 47

و صحیحه زراره علی ما فی الفقیه الموثقه علی ما فی التهذیب، و خبر طربال بن رجا

عن أبی عبد الله علیه السلام إن المرأه لا ترث مما ترک زوجها من القری و الدور و السلاح و الدواب شیئاً، و ترث من المال و الرقیق و الثیاب و متاع البیت مما ترک و یقوم النقض و الجذوع و القصب فتعطی حقها منه.

و روایه محمد بن مسلم و زراره

عن أبی جعفر علیه السلام إن النساء لا یرثن من الدور و لا من الضیاع شیئاً إلا أن یکون أحدث بناء فیرثن ذلک البناء.

و صحیحه الأحوال علی ما فی الفقیه

عن أبی عبد الله علیه السلام قال سمعته یقول: لا یرثن النساء من العقار شیئاً و یرثن قیمه البناء و الشجر و النخل

، یعنی بالبناء الدور و إنما عنی من النساء الزوجه، و خبر عبد الملک علی ما فی البصائر لمحمد بن الحسن الصفار قال

دعا أبو جعفر علیه السلام بکتاب علی فجاء به جعفر مثل فخذ الرجل مطویاً فإذا فیه أن النساء لیس لهن من عقار الرجل إذا توفی عنهن شی ء فقال أبو جعفر علیه السلام: هذا و الله خط علی علیه السلام بیده و إملاء رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم.

و خبر محمد بن سنان علی ما فی الفقیه و التهذیب و العلل و العیون بأسانید متعدده

عن الرضا علیه السلام قال: کتب إلیه فیما کتب من جواب مسائله، عله المرأه أنها لا ترث من العقار شیئاً إلا قیمه الطوب و النقض، لأن العقار لا یمکن تغییره و قلبه، و المرأه قد یجوز أن ینقطع ما بینه و بینها من العصمه و یجوز تغییرها و تبدیلها و لیس الولد و الوالد کذلک لأنه لا یمکن التفصّی منها و المرأه یمکن الاستبدال بها فما یجوز أن یجی ء و یذهب کان میراثه فیما یجوز تبدیله و تغییره إذا شبهها و کان الثابت المقیم علی حاله کمن کان مثله فی الثبات و القیام ..

و خبر الواسطی قال

قلت لزراره إن بکیراً حدثنی عن أبی جعفر علیه السلام أن النساء لا ترث مما ترک زوجها من تربه دار و لا أرض، إلا أن یقوم البناء و الجذوع فتعطی نصیبها من قیمه البناء فأما التربه فلا تعطی شیئاً من الأرض و لا تربه دار، قال زراره: هذا مما لا شک فیه ..

و خبر یزید الصائغ، قال

سمعت أبا جعفر علیه السلام إن النساء لا یرثن من رباع الأرض شیئاً و لکن لهن قیمه الطوب و الخشب قال: فقلت إن النساء لا یأخذن بهذا فقال: إذا ولیناهم ضربناهم بالسوط فإن انتهوا و إلا ضربناهم بالسیف.

فهذه الأخبار مع کثرتها و صحتها و تعددها فی الأصول و صراحتها قد دلت علی التعمیم فی النساء أعنی الأزواج مطلقاً من غیر أن یکون لها فی المعارضه و ما یکافئها و لا یرید أن فی بعضها ذکر المرأه مطلقه و فی بعضها ذکر النساء کذلک لما عرفت أن فی کثیر منها تقیداً و تخصیصاً لها بالزوجه، کصحیحه الأحول و صحیحه الفضل، و فی بعضها تعلیل ذلک الحکم مشعراً بالاختصاص، فلا مناص عن العمل بها، سیما و قد جاءت معلله بما تقتضیه الحکمه.

ص: 48

و قال بعض الأفاضل فی هذا المقام قد علل الأئمه علیهم السلام و الأصحاب ذلک لو أنه لو ورثن من الرباع أعنی الدور و المساکن لأدّی إلی الإضرار بأقرباء المیت إذ لا حجر علیها فی التزویج.

و ربما تزوجت بمن کان ینافس المتوفی أو یغطبه أو یحسده فینتقل ذلک علی أهله و عشیرته، فعدل بها عن ذلک إلی أجمل الوجوه، و هذا التعلیل مما تقتضیه الحکمه و مستبعده کالمستهزئ بالشرع.

و الظاهر أن هذه مناسبه ظاهره یفهمها الإنسان کأمثالها من التعلیلات الکثیره و أنه لا یعتبر فیها عدم الإطراد و الانعکاس فتأمل.

و قد یکون فیها حکمه بالغه غیر ذلک لا یصل إلیها فهمنا و ما ذکر إلا کما ذکر سائر الأحکام.

و بالجمله أنه إذا ثبت الحکم من المعصومین علیهم السلام فلا استبعاد و لا یحتاج إلی فهم العله و هو ظاهر، و إنما الکلام فی ثبوت ذلک و أنت تعلم أیضاً أن هذه الحکمه إنما تقتضی الحرمان من عین تلک الأمور لا من قیمتها انتهی کلامه.

و هو کلام متین قد أحاط بأطراف الأدله و لا یرید علیها أنها مخالفه لظاهر الکتاب و عمومات بعض أخبار أئمتنا الأنجاب، کما هو مستمسک ابن الجنید من الأصحاب کقوله تعالی (وَ لَهُنَّ الرُّبُعُ مِمّٰا تَرَکْتُمْ إِنْ لَمْ یَکُنْ لَکُمْ وَلَدٌ) و فی أخری (فَلَهُنَّ الثُّمُنُ مِمّٰا تَرَکْتُمْ) و لا شک أن ما الموصوله داله علی العموم لما ثبت فی الأصول أن الموصول من صیغه.

و صحیحه ابن أبی یعفور و أبی العباس البقباق المرویه فی التهذیب و العقبه

عن أبی عبد الله علیه السلام قال: سألته عن الرجل هل یرث من دار امرأته و أرضها من التربه شیئاً أو یکون فی ذلک بمنزله المرأه فلا یرث من ذلک شیئاً؟ فقال: یرثها و ترثه من کل شی ء ترک و ترکت.

و حسنه البقباق قال

قلت لأبی عبد الله علیه السلام ما تقول فی رجل تزوج امرأه ثم مات عنها و قد فرض لها الصداق؟ قال: لها نصف الصداق و ترثه من کل شی ء و إن ماتت فهی کذلک.

و خبر أبی الجارود عن أبی جعفر علیه السلام مثل لما تقرر أن عموم القرآن مما یخصصه الخبر الصحیح عنهم علیهم السلام.

و قد عرفت تکثر تلک الأخبار و صحتها فلا ضیر فی التخصیص بها لعموم الکتاب علی أن العموم فی الکتاب مما قد یناقش فیه لأنه مبنی علی کون ما موصوله لمنع احتمال أن تکون موصوفه بمعنی شی ء فیکون الکتاب مطلقاً لا عموم فیه و المطلق من الکتاب یرد إلی تقیید السنه بلا کلام.

ص: 49

و أما تلک الأخبار التی ذکرناها المطابقه لظاهر الآیه فهی فی نفسها مع قلتها و ضعفها عن المقاومه، لأنهم علیهم السلام قد استفاض عنهم فی مقبوله بن حنظله و غیرها خذ ما اشتهر بین أصحابک و دع الشاذ النادر و مقتضی ذلک المستفیض أن الترجیح بالشهره مقدم علی الترجیح بموافقه الکتاب، علی أنک قد عرفت ما فی موافقه الکتاب لتلک الأخبار العامه من المناقشه فیکون الکتاب مجمداً غیر مطابق لها لتنصیصها دونه علی العموم مطابقه لمذاهب العامه عامه، فیجب طرحها لذلک فتکون الأخبار التی عملنا علیها لا معارض لها فیتجه لها الأخذ بها.

و من هنا عمل علیها جمله من مشایخنا المتأخرین من المعاصرین.

و أما الثانی أعنی اختصاص الحرمان بغیر الولد منه فعلیه الأکثر من علمائنا سیما المتأخرین إخلاداً، لصحیحه ابن أذینه المقطوعه فی النساء إذا کان لهن ولد أعطین من الرباع، لأنها معضله، و ما تقدم عام أو مجمل فیجب حمله علیها مراعاه للقواعد، و لأنه فیه الجمع بین ما صرنا له من الأخبار، و بین ما تمسک به ابن الجنید الذی مر ذکره، من صحیحه ابن أبی یعفور و حسنه البقباق، و خبر أبی الجارود و یحمل الأول علی من لیس لها ولد منه، و الثانی علی من لها ولد و لأن فیه نوع سلامه لعموم الکتاب، و الأخبار فی الجمله لصیروره التخصیص فیهما أقل.

و فیه أنک قد عرفت أن العمده فی ذلک هو صحیحه ابن أذینه بزعمهم و هی فی الحقیقه لا صحه فیها و لا صراحه بل و لا ظاهریه لها فی تمام المطلوب لکونها مقطوعه و ظاهرها أنها فتوی لابن أذینه إذ لم یسندها أحد من المعصومین بلفظ الظاهر و لا المضمر، بل هی معلنه بأنها قول من عند نفسه کسائر فتاوی الرواه، و لا یجدینا نفعاً کونه ثقه لأن ذلک نافع فی مقام الروایه إلا الفتوی سیما إذا کانت الأخبار التی بأیدینا علی المخالفین لا کما عرفت.

و لیس سبیلها سبیل سائر المقطوعات و المراسیل حتی یقال إن الظاهر من مثله عدم النقل عن غیر إمام معصوم و لیست بصریحه فی الزوجات أیضاً و إن کان الظاهر منها ذلک.

و لا فی الإعطاء من کل ما ترک و لا من کل ما فیه النزاع إذ لا تعرض لها لسوی الرباع، و لا تصریح فیها یکون الولد منه.

و لا یکون المعطی من الرباع عینه فاحتمال أن یکون من القیمه قائم و لا تنصیص فیها علی حکم غیر ذات الولد حتی یقال أنها مفصله کما ادعی مع أن حمل عمومات الآیات و الأخبار علی هذا التفصیل بعید جداً یمکن فهمه إذ تخصیصها بذات الولد مع عبده من ساحه اللفظ تبقی غیر ذات الولد بغیر فرض فی کتاب الله تعالی و قد أطبقوا علی أنها ذات فرض فیه و الأخبار بذلک متواتره و إن حملته علی ذلک التفصیل صار من باب الألغاز و التعمیه.

ص: 50

و حاشا أن یکون مثل ذلک کلام الجلیل.

و أما دعوی السأم الإخبار به و حصول الجمع منه فهی ممنوعه، لأن صحیحه بن أبی یعفور و البقباق نص فی مساواه الزوج للزوجه فی المیراث فمن أبعد البعید تخصیصها بفرد مخصوص مع أن السؤال وقع فیها عن مطلق الزوجه فکیف یتأتی الجواب منه علیه السلام بفرد غیر معین.

و الظاهر مع إراده الغیر عنده علیه السلام علی أن هذا الحمل لا یمکن ارتکابه فی مثل حسنه البقباق و روایه أبی الجارود اللتین مر ذکرهما بصراحتهما فی غیر ذات الولد لتنقیصهما علی أن موت الزوج قد وقع قبل الدخول بها فلا تکون ذات ولد منه مع صراحتهما کما عرفت فی عدم الحرمان.

و أیضاً أن الأخبار التی هی معتمدنا أکثرها مما اشتمل علی عله الحکم و هی نص فی التعمیم لأن الاحتراز عن إدخال الضرر علی الورثه بإدخال الأجانب علیهم و کون الزوجه فرعاً دخیلًا بغیر نسب فلا ترث إلا من الفرع، جاز فی کل زوجه سواء کانت ذات ولد أم لا، و إلا بطل مقتضی الحکمه الصادره من الحکم.

و بالجمله أن التعلق بهذه المقطوعه، المقطوع بعدم دلالتها لما قلنا و ترک تلک الأخبار مع تعددها و تکثرها و اشتهارها بین الرواه و عدم مخالفتها فی التحقیق لظاهر القرآن و اشتهار العمل علیها عند القدماء و عدم مخالفتها لشی ء من الروایات إلا ما جاء موافقاً للتقیه مشکل جداً.

و العجب من فاضل الوسائل و من حذا حذوه مع اعتمادهم علی الأخبار فی أکثر المسائل قد قلدوا أولئک المتأخرین فی تلک الدعوی و کل ذلک لحسن الظن بهم فی العمل و الفتوی.

و أعجب من هذا کله أخذ الصدوق بهذا المذهب مع کونه إمام الروایه و شیخ التهذیب و إن کان ذلک فیه إلا أنه رجع عنه فی الاستبصار و اعتمد ما قلناه إخلاداً لتلک الأخبار و هو فی محله.

فظهر لک أن الاعتماد عندنا علی الحرمان کل زوجه و الله العالم.

ص: 51

و هو مذهب الشیخ فی الفقیه و تلمیذه القاضی و ابن حمزه و أبی الصلاح من القدماء، و المحقق فی الشرائع و العلامه فی المختلف و الشهید الأول فی اللمعه، و جماعه من المتأخرین کالعلامه فی القواعد و الشهید فی الدروس، و علیهم متأخرو المتأخرین بل مشایخنا المعاصرین علی حرمانها مما ذکر مع إضافه النخل و الشجر إلی الآلات فی الحرمان عیناً لا قیمه، بل ربما ادّعی بعض المتأخرین أن المشهور علی هذا و أنه لا خلاف بین هؤلاء القائلین و بین أولئک المذکورین.

و فیه نظر فإن عباراتهم تأبی ذلک علی ما صرح به شهید المسالک و المفید و ابن إدریس، و المحقق فی النافع، و صاحب کشف الروض علی حرمانها من الرباع خاصته و هی الدور و المساکن دون البساتین و الضیاع.

و تعطی قیمه الآلات و الأبنیه من الأولین، و المرتضی علی اختصاص الحرمان بعین الرباع دون قیمه.

و المعتمد عندی هو الثانی لإعلان تلک المستفیضه بذلک التعمیم بل لخصوص صحیحه الأحول فی النخیل و الشجر، فلا حاجه إلی ارتکاب ما ارتکبه بعض المتأخرین فیهما من ابن الحکم فیهما بذلک إنما وقع إلحاقاً بالآلات من الأبنیه لعله منصوصه هی إدخال الضرر علی الوارث لو ورثت من أعیانها لأن ذلک قیاس لا نقول به فلا اعتماد علی سوی تلک الصحیحه المشار إلیها: و العجب من شهید المسالک حیث قد نقل فی هذا المقام روایه مرسله داله علی ما دلت علیه تلک الصحیحه، بل الظاهر منها أنها هی نفسها نقلها من بعض الکتب الاستدلالیه، و لم یتفق له الوقوف علی سندها الصحیح، کما فی الفقیه متوقف فی العمل بها لإرسالها، و دعم الاطلاع علی سندها و لیس هذا فی الحقیقه ببعید منهم، فإن عادتهم رضوان الله علیهم نقل الأخبار من الکتب الاستدلالیه للعلامه و أضرابه من غیر تتبع لأصولهم الأربعه فضلًا عن غیرها.

و لیس الحکم مختصاً بتلک الآلات المذکوره فی الروایات التی ذکرناها فإن الاقتصار علیها إنما وقع تمثیلًا کما حققه بعض المحققین من علمائنا.

قال: قدس الله سره علی ما نقله المولی الأردبیلی فی شرح الإرشاد لیس مرادهم بالآلات ما ذکر فی الروایات من الطوب و الخشب و القصب و الشجر بل جمیع ما أثبت فی البناء من الأبواب و الألواح و نحو ذلک و إن لم یکن جمیع ذلک آله مذکوره فی الروایات إلا أنه مفهوم من سوقها و الحرمان منه ثابت بالدلیل و التوریث الثابت بالبرهان من عینها مما یؤدی إلی الضرر و تخریب البناء فیجعل من القیمه کالمذکورات منها، انتهی.

ص: 52

و هو کلام متین إذ لا إشکال فی أن احتمال الأخبار علی ما ذکر منها إنما وقع تمثیلًا کما ذکرناه لاقترانها بتلک العلل العامه من إدخال الضرر بذلک علی الورثه و من کونها دخیلًا و فرعاً فیناسبها المیراث من الفرع دون الأصل و لا یرد علی هذا المذهب، اختلاف تلک المستفیضه فی المحرومه منه لأنک إذا تأملتها سیما ما اشتمل علی التعلیل منها ظهر لک أنها متفقه المضامین و المتون فی ذلک الحکم و المضمون إلا أن ما تضمن منها للحرمان من نفس التربه و الأرض مطلقاً نص فی التعمیم.

و من هنا وجب الحکم بمنعها منها عیناً و قیمهً لقول أبی جعفر و أبی عبد الله علیهما السلام فی حسنه الفضلاء الخمسه،

إن المرأه لا ترث من ترکه زوجها من تربه دار و أرض إلا أن یقوم الطوب و الخشب

فإنه الظاهر منه أن أرضاً عطف علی تربه دار المضاف مطلقاً، و حیث إن الأرض تطلق علی نفس التربه، و علیها، و علی ما وقع فیها من أبنیه و أشجار و نحوها، و استثنی منها قیمه الآلات و الأبنیه بناءً علی الإطلاق الثانی.

و کذا لو جعلتها عطفاً علی المضاف إلیه أعنی دار أی تربه أرض اتجه لها ذلک الحرمان، من مطلقها عیناً و قیمه، لأن الإضافه إما بیانیه أو غیرها، و علی کل التقدیرین فالتعمیم منها واضح.

و أما ما ادعاه المولی الأردبیلی فی شرحه علی الإرشاد من احتمال أن تکون نصاً فی کل أرض فی الخبر المذکور عطف علی المضاف علی معنی الإضافه أی أو أرض دار فلا تکون نصاً فی کل أرض و عقار بل فی أرض للدار خاصه.

و الإتیان بأو و إمّا للشک من الراوی أو أن العاطف هو الواو و الألف قبلها زیدت سهواً و إن العطف تفسیری، فتکلف مستغنی عنه بل الظاهر منه هو التعمیم لدلاله کثیر من الأخبار علی ذلک مما تقدم، مثل روایه زراره، و محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام لقوله فیها

النساء لا یرثن من الأرض و لا من العقار شیئاً

، و خبر میسر

عن أبی عبد الله علیه السلام قال: سألته عن النساء ما لهن من المیراث؟ قال: لهن قیمه الطوب و البناء و الخشب، فأما الأرض و العقارات، فلا میراث لهن فیه

، و خبر زراره

عن أبی جعفر علیه السلام: إن النساء لا ترث مما ترک زوجها من تربه الأرض و لا أرض.

و قال فی آخرها أیضاً کما مر،

فأما التربه فلا تعطی شیئاً من الأرض، و لا تربه دار.

و خبر یزید الصائغ

عن أبی عبد الله علیه السلام و فیه عن النساء، هل یرثن الأرض؟ فقال: لا.

ص: 53

و موثق زراره

عن أبی جعفر علیه السلام أن المرأه لا ترث مما ترک زوجها من القری

، و صحیحه الأحوال الشاهده بحرمانها من مطلق العقار حیث قال فیها: قال

سمعته یقول: لا یرثن النساء من العقار شیئاً

و کذا ما جری مجراها فی الدلاله علی حرمانها منه مطلقاً فإن العقار فی کلام أهل اللغه شامل للأرض و لما فیها من الأبنیه و نحوها .. و حیث إن آلات الأبنیه و الأشجار و نحوهما مما اقتضی من النص حرمانها من العین دون القیمه وقع ذلک التفصیل فیها، و إلا کان حقها لحرمان فیها مطلقاً کالأرض نظراً إلی ما ذکرناه من التعمیم فی أخبار العقارات و الضیاع باستثناء قیمه تلک الأشیاء نظراً إلی ذلک التفصیل.

و بما عرفت من صراحه صحیحه الأحوال فی حکم الشجر و أنها بمنزله آلات الابنیه فی تعلق الحرمان عیناً لا قیمه .. بطل ما تمسک به القول الأول فی أن الأخبار إنما جاء فیها المتعرض لآلات الأبنیه دون الشجر و النخیل و إنما الحکم فیها وقع قیاساً علی الآلات الجامع و هو إدخال الضرر علی الورثه و أمثاله من التعلیلات التی مر ذکرها، و هذا ناشئ عن الغفله عن تلک الصحیحه التی هی نص فی حکم الشجر و النخیل و هی کما عرفت مرویه فی الفقیه و هی بمرأی منه و بمسمع ..

و لکن قد أطلعناک علی السبب فی ذلک بما ظهر من أخبار الحرمان فی العقارات مطلقاً مضافاً إلی الرباع فی کثیر منها، ظهر ضعف أخینا المفید و من حدا حدوه من قصرهم الحرمان علی الدور و المساکن دون غیرها إخلاداً إلی روایه محمد بن مسلم المتقدمه و غیرها مما اقتصر فیها علی ذکر الرباع! مثل ضعیفه یزید الصائغ التی مر ذکرها و فیها قال

سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول: إن النساء لا یرثن من رباع الأرض شیئاً.

و خبر محمد بن مسلم

عن أبی عبد الله قال: لا ترث النساء من عقار الدور شیئاً.

و خبره الآخر حیث قال فیه، و لا نرث من الرباع شیئاً، و أمثالها کثیره فإنها ظاهره فی الحرمان من الرباع و هی الدور و المساکن غیر متعرضه لغیرها فیکون ذلک هو المقتضی و ما سواه مشکوک فیه و الأخذ بالتیقن و الاقتصار علیه لدینا فی تخصیص عموم الکتاب و السنّه به بخلاف المشکوک فیه فإنه لا قبول له لذلک التخصیص لیقینه ذلک العموم دونه.

و فیه أن خبر بن مسلم ما ذکر فی الأخبار و إن کان فیه الاقتصار علی ما ذکر و لکن لا علی وجه الحصر حتی یکون فیه نفی ما سواه.

ص: 54

مع أن الذی ذکرناه من الأخبار، و فیها، أولئک الروایه بعینها نص فی تعمیم الحرمان فی الأرضین مطلقاً و العقارات و الضیاع و الأبنیه علی وجه لا ترث إلا من قیمه آلاتها دون عینها و لا کلام عند أهل اللغه فی شمول العقار لنحو البساتین و المساکن و الدور و الخانات و الحوانیت و أمثالها.

قال فی القاموس: العقار: الضیعه.

و فی الصحیح العقار بالفتح: الضیاع و النخیل.

و قال الهروی: العقار: الأصل یقال لفلان عقار أی أصل.

قال و منه الحدیث من باع داراً أو عقارا أی أصل.

قال و منه الحدیث من باع داراً أو عقاراً و لا کلام فی تنصیص هذه العبارات علی التعمیم و الشمول لمثل البساتین و لا داعی لحمل مطلقها علی مقیدها و إرجاعها عامها إلی خاصها لعدم المنافاه بینها، علی أن قصاری دلاله ما تمسکوا به من المفهوم و الظاهر أنه من باب مفهوم الوصف.

و من هنا قال شیخ الطائفه فی مقام الرد علیهم: إن خبر الصائغ لا یدل علی أن لهم من الأرض نصیباً إلا من جهه دلیل الخطاب، و ذلک یترک للدلیل و ظاهر کلامه أنهم إنما استندوا فی ذلک إلی دلیل الخطاب، أعنی دلاله المفهوم الوصفی و هو مما یلغی عند دلاله المنطوق علی خلافه، و فیه من القوه ما لا یخفی کما عرفت من تصریح تلک الأخبار بالمنع من إعطائها من الأرض بین مطلقاً، و کذا من العقارات الشامله لکل أرض مشغوله و غیرها عدا ما استثنی من قیمه آلات بنائها و ظهور المنطوق فی ذلک واضح فلا یلاحظ ذلک المفهوم الضعیف، علی أن التحقیق أن دلاله ذلک الخبر و نحوه علی عدم حرمانها من سوی الرباع، إنما هو بمفهوم اللقب و لیس بدلیل واضح بل و لو سلم کونه من باب مفهوم الوصف فهو کذلک.

کما حققه ذلک المولی الأردبیلی، و ربما انکشف لک من دلاله تلک الأحادیث علی تعمیم الحرمان فی الأرضین عیناً و قیمه و فی آلات الأبنیه فیها عیناً لا قیمه تبین لک وهن ما ذهب إلیه السید المرتضی من اختصاص حرمانها بعین أرض الرباع دون قیمتها، و أن ما سواها تراث من عینها.

قال المولی الأردبیلی فی شرح الإرشاد و بعد نقل ذلک عنه، و الفرق بینه و بین مذهب المفید و من حدا حدوه أن حرمانها من عین أرض الرباع وحدها عند السید دون قیمتها، أو من العین و القیمه عند المفید فالتفاوت لیس إلا فی القیمه و الظاهر من کلامه هذا هو أن ذلک کمال الفرق بینهما مع أن الفرق وقع من جهه أخری، حیث إن السید یورثها من عین الأبنیه و الآلات التی هی فی أرض الرباع بخلاف المفید، فإنه یحرمها منها عیناً لا قیمه.

ص: 55

و لعله قدس الله سره، اقتصر فی بیان الفرق علی محل الحرمان مطلقاً، و کأن الحامل للسید علی هذا المذهب، هو عدم توافر تلک الأخبار عنده و أنها و إن تکثرت و لکن لم تصل إلی حد التواتر المعروف عندهم، و إن العمده عنده هو الإجماع المدعی، و إنما انعقد علی الحرمان فی الجمله بل علی عین الرباع فقط، فیبقی غیرها و القیمه منها تحت عموم الآیه و الأخبار الشاهدین بثبوت التوریث فی کل شی ء.

و أیده المولی الأردبیلی و کأنه جنح له بقله التخصیص فی عمومی تلک الآیات و الروایات، و عدم الخروج عن ظاهرها کثیر، و أنه مع الشیخ المفید نظر إلی أن ما وجود المنع من الأرضین، فإنه یحتمل المطلق منها أرض الدار و وجود الرباع فی الصحیح من الأخبار، و ثبوت المیراث لها فی عمومات الإجماع و الآیات و الأخبار الکثیره المتیقنه متناً بل دلاله، و خصوص روایه الفضل و ابن أبی یعفور الصحیحه علی الظاهر الداله علی التساوی بینهما فأخرجوا منها الرباع و أبقوا الباقی تحت تلک الدلاله الیقینیه عملًا بالجمع بین الأدله و الآیات و الأخبار الکثیره و الإجماع .. إلی هنا کلام ذلک المولی، و فی ذلک الاحتجاج من السید مع تأییده هذا المولی له نظر لأن المنع من تواتر تلک المستفیضه علی ما ذهب إلیه السید و قرره فی کتبه ممنوع، کیف و قد صرح قدس الله سره فی أجوبه المسائل المتباینات بأن ما فی کتب أصحابنا من الأخبار کلها متواتره فانظر إلی ثبوت التواتر الاصطلاحی لها فی نفسها، و أنه قد بلغته کذلک و إن لم تبلغنا إلا آحاداً إلا أنها قد خصت بقرائن أوجبت لها القطع و خلت فی سمت التواتر.

و لا شک فی أن هذه المستفیضه مما اشتملت علیها تلک الأصول مع تکثرها أو تعددها فالقول بإخراج هذه عن التواتر دون غیرها تحکم.

و أما الإجماع فمن الإغماض عن عدم حجیته فی نفسه فهو غیر ثابت فی هذا المقام کیف و قد عرفت أن المشهور بین علمائنا، هو العمل علی تلک المستفیضه المعلنه بحرمانها من الأرضین مطلقاً، و من العقارات و الأبنیه، عیناً لا قیمه.

نعم أن الإجماع ما قد نقل علی الحرمان فی الجمله و هو لا ینفعهم لاشتراکه بین الجمیع ما سوی ابن الجنید و لهذا ذکر فی المقام الرد علیه.

و أما تأیید الأردبیلی الذی ذکرنا فیرد علیه أن ما ذکره من تعلیل التخصیص علی تقدیر اعتبار مذهب السید فی تلک العمومات و عدم المخالفه للظواهر القرآنیه، و کذا الأخبار المعصومیه.

ص: 56

ففیه أنه غیر نافع بعد أن یکون المخصص مستفیضاً متواتر المعنی مشهور العمل بین الطائفه، مع أنهم کثیراً ما یرتکبون التخصیص فی القرآن و السنه بالخبر الواحد، الذی لا تکثر فیه و لا تعدد، و کذا ما ادعاه منعدم وجود خبر حسن فضلًا عن الصحیح دال علی حرمانها من الأرض مطلقاً فقد عرفت وجود ذینک النوعین فی تلک الروایات، مثل حسنه الفضلاء و حسنه الأحول، و حسنه محمد بن مسلم، بل هو قدس الله سره، قد وصفها بتلک الأوصاف فی أول کلامه.

و أما ما ذکره من حمل مطلقها علی مقید غیرها فقد عرفت أنه لا داعی له إذ لا مخالفه بینها حتی یؤدی إلی ارتکابه ذلک التخصیص مع أن فیها ما هو نص فی التعمیم، کما عرفت من صحیحه الأحول، و عنده الشاهده بحرمانها من العقارات و من آلات أبنیتها عیناً لا قیمه، و هذا مما لا یلتزمه السید و کذا فیما ادعاه من حصول الجمع بین الأخبار به إلا أن الأخبار التی قدمناها لصراحتها فیما ذکرنا مما تأبی هذا الجمع و تبعد عنه بمراحل مع أن السید و من قد نص علی الطرح لها فأنی له و الجمع بینها، علی أن الصحه و الحسن بالمعنی المشهور اصطلاح طار بعد السید بکثیر، لأن الواضع له، إما العلامه قدس الله سره و السید بن طاوس، علی ما نقله شیخنا البهائی فی مشرق الشمسین و غیره فی غیره.

و بالجمله أن قوه ما ذهبنا إلیه للمرجحات التی ذکرناها، مما لا یحوم حولها شک، و لا یرد علیها اشتمال تلک المستفیضه، علی ما قیل به من الحرمان، مثل الدواب و السلاح .. فإن صحیحه زراره و خبر طربال عن أبی جعفر علیه السلام قد تضمّنا ذلک، لأنا من القائلین، و إن لم یذهب إلیه أحد من القدماء و المتأخرین وفاقاً لفاضل الوسائل و لا یضر عدم الوقوف قبله علی القائل، فإن وجوب العمل بالأحادیث لا یشترط فیه ذلک لأنها هی المأخذ و العمده فی کل المالک.

و العمل ببعض ما اشتملت علیه الأحادیث لوجود القائل به و طرح ما سواه تحکم صرف، و اقتراح لم تأذن به الشریعه المحمدیه، و القواعد المعصومیه.

نعم لو وجد فی الأخبار ما یعارضه مع عدم القول به وجب إطراحه لذلک و العمل بما قابله.

و لا حاجه إلی ما ذکره فخر المحققین فی شرح القواعد و تبعه علیه جماعه، منهم شهید المسالک من حمل تلک الصحیحه و الخبر بالنسبه إلی الدواب و السلاح علی ما کان حبوه أو وهبیه لما فیه من البعد عن ساحتهما.

ص: 57

و الحاصل إن من عول علی مثل هذه المسأله علی أخبار أهل البیت و جعلها المدار فی الاستدلال و رأی أهلیتها لتخصیص عمومی الکتاب و السنّه کما هو الثابت عندنا کان الواجب علیه الأخذ بالمذهب الثانی التی ذکرناها أعنی ثبوت الحرمان لها فی الأرضین مطلقاً کما هو مقتضاها و إن کان العمده إلا علی الإجماع.

و أنه لا بد من تواتر الأخبار فی وجوب العمل و إن لم یبلغ منها حد التواتر مطروح فی مقابله الإجماع و أن التخصیص فی الکتاب و السنّه بمثل الإجماع دون الأخبار و إن کان آحاداً فینبغی اعتماد کلام السید و إن کان المعتبر هو عمومات الکتاب و السنّه فی ثبوت المیراث، و إن هذه المستفیضه و الإجماع المدعی غیر قائلین فی ذلک العموم، فینبغی التعویل علی ما ذهب ابن الجنید.

أما مذهب المفید و القول الأول فظهر لک مما تقدم أن لا مرجح لها سوق التحکیم و وجوب الأخذ بالیقین و هو ما أجمع علیه بینهم العمل ببعض الأخبار دون بعض، و قد عرفت ما فی هذا کله و ما یرد علیه فالاعتماد إذاً فی الحرمان علی القول متجد و الله العالم.

ص: 58

ص: 59

و قد ثبت من تصریحهم فی باب النکاح و المیراث فی غیر هذا، علی أن إطلاق الولد حقیقی فالاختلاف فی هذا القام دون غیره مما لا وجه له، و الأدله المعتبره داله علی أنه ولد حقیقه و أنه کولد الصلب فی المیراث و فی الحجب.

ففی خبر زراره علی ما فی الکافی و التهذیب فی حدیث طویل ذکر فیه میراث الزوج و الزوجه مع الولد، ثم قال

فإن لم یکن له ولد و کان له ولد الولد ذکوراً کانوا أو إناثاً، فإنهم بمنزله الولد، ولد البنین بمنزله البنین یورثون میراث البنین و ولد البنات بمنزله البنات، یورثون میراث البنات و یحجبون الأبوین و الزوج و الزوج عن سهامهم الأکثر و إن سفلوا ببطنین و ثلاثه و أکثر، یورثون ما یورث ولد الصلب، یحجبون ما یحجب ولد الصلب ..

و هی کما تری نص فیما قلناه وارده فی أصل هذه المسأله فلا حاجه فیها إلی الإحاله علی الدلیل العام و لما أثمر کونه ولداً بقول مطلق حقیقه أو مجازاً مشهوراً.

و العجب من شیخنا المتقدم ذکره و من کان قبله من الأفاضل الذین وقفنا علی کلامهم فی مثل هذا المقام و غفلتهم عن هذا المستند و الدلیل الواضح المؤید بالأدله العامه من السنه، و لکن الفضله و تقلید من تقدم فی نقل الأدله أوجبا ذلک کما هی عادتهم عند التألیف.

ص: 60

و إنما قلنا بإرثها من قیمه تلک الآلات و الأبنیه، و الأشجار و النخیل و نحوها للدلیل من خارج علی ذلک و إلا کان المتجه هو الحرمان فیها مع أخبار العلل الشاهده بأن عله ذلک الحکم فی الحرمان و هو إدخال الضرر علی الورثه و أنها دخیل علیهم فلا ترث إلا فی الفرع، و کل هذه العلل شاهده بحرمانها من الماء المذکور مطلقاً لترتیب إدخال الضرر، لو قلنا بإرثها منه، و لأن الماء من الأصول الثابته التی لا تقبل التحویل فلا یناسبه الإرث لأنها فرع کما عرفت صراحه خبر محمد بن سنان و نحوه فی ذلک، فظهر لک قوه ما اخترناه من الحرمان فی الماء مطلقاً.

و الله العالم بمقاصد أولیائه.

ص: 61

و بالجمله أن الزوج قد أخرجته الأدله و الإجماع المدعی فبقیت الزوجه علی تلک القاعده و الأخبار المعصومیه الکلیه فیها شاهده.

ففی صحیحه بن مهزیار کما فی الکافی و التهذیب، قال

کتب محمد بن حمزه العلوی إلی أبی جعفر الثانی علیه السلام مولی لک أوصی بمائه درهم إلیّ و کنت أسمعه یقول کل شی ء هو لی فهو لمولای، فمات و ترکها و لم یأمر فیها بشی ء و له امرأتان إحداهما ببغداد لا أعرف لها موضعاً الساعه، و الأخری بقم، فما الذی تأمرنی به فی هذه المائه درهم، فکتب علیه السلام إلیّ انظر أن تدفع من هذه المائه الدرهم إلی زوجتی الرجل

نعم یمکن فرض کونه علی وجه یکون ثمنه أو ربعه للزوجین اتفاقاً أو یکون الحکم من علیه السلام بذلک جریاً علی الظاهر، فلم یمکنه علیه السلام رفعهما أو یمکنه، و لکن تسامح إلا أن هذه کلها تکلیفات شدیده و احتمالات بعیده، و کذا احتمال کونه وصیه فیکون الرد علیها علی تقدیر عدم وصیته بالباقی، «بعد حصه الزوج له علیه السلام، بالإرث الشرعی» شاهد علی أن وجه الرد لها فتأمل.

و احتمال أن یکون ذلک المیت ممن أعتقه علیه السلام فیکون الباقی بعد حصه الزوج له علیه السلام بالإرث الشرعی من أبعد البعید، إلا أنه أقرب من توجیه ذلک المورد.

و بالجمله أن الاستدلال فی الأخبار إنما یبنی علی الظواهر و قد عرفت ظهورها فی عدم الرد و هو المطلوب.

نعم هی داله علی الصدقه بالباقی.

و الظاهر أن وقوع ذلک منه علیه السلام إذناً فی ماله و رخصه فی الصدقه به و إن احتمل علی عبد أن یکون ذلک بیاناً لمصرف الباقی.

و سیأتی منا فی أواخر البحث من هذه المسأله زیاده تحقیق أوردناه علی کلام الفاضل الأردبیلی، و خبر محمد بن نعیم الصحاف قال

مات محمد بن أبی عمیر بیاع السابری و أوصی إلیّ أعط المرأه الربع و احمل الباقی إلینا.

و خبر أبی بصیر المروی بعده طریق قال

قرأ علیّ أبو جعفر علیه السلام فی الفرائض امرأه توفیت و ترکت زوجها قال: المال للزوج، و رجل توفی و ترک امرأه قال: للمرأه الربع و ما بقی للإمام.

و موثقته

عنه علیه السلام فی رجل توفی و ترک امرأته قال: للمرأه الربع و ما بقی للإمام.

و خبر ابن مسلم

عن أبی عبد الله علیه السلام فی رجل مات و ترک امرأته قال: لها الربع و ادفع الباقی إلینا.

و خبر محمد بن مروان

عنه علیه السلام فی زوج مات و ترک امرأته قال: لها الربع و ما بقی فللإمام.

ص: 62

و فی خبر العبدی

عن علی علیه السلام قال: لا تزاد المرأه علی الربع و لا تنقص عن الثمن

، و فی موثقه بن دراج

عن أبی عبد الله علیه السلام قال: لا یکون الرد علی زوج و لا علی زوجه

هی کما تری بالغه حد الاستفاضه، واضحه الدلاله علی ما قلناه من عدم استحقاقها الرد و أن لیس لها سوی الفرض کما هو مقتضی التحدید القرآنی.

و أما حجه المفید فهی صحیحه أبی بصیر علی ما فی التهذیب

عن أبی عبد الله علیه السلام فی امرأه ماتت و ترکت زوجها قال: المال کله له قلت فالرجل یموت و یترک امرأته قال: المال لها.

فظاهرها کما تری کون ذلک الحکم کلیّاً لا یختص به زمان دون زمان و أنه علیه السلام قد حکم به حال حضوره فیکون فی الغیبه بالطریق الأولی.

و أما القول بالتفصیل فلم نعثر لهم علی دلیل سوی دعوی الجمع بین تلک الأخبار الأدله و بین ما احتج به المفید من معتبرتی أبی بصیر المتقدمتین و أول من صرح بذلک من علمائنا صدوق الفقیه، حیث قال فیه بعد نقل روایه أبی بصیر الداله علی عدم الرد علیها التی مر ذکرها مع الأخبار.

قال مصنف هذا الکتاب هذا فی حال ظهور الإمام، أما فی حال غیبه فمتی مات الرجل و ترک امرأه و لا وارث له غیرها کان لها الباقی.

و تصدیق ذلک ما رواه ابن أبی عمیر و ذکر موثقه أبی بصیر التی هی حجه المفید رحمه الله و اقتفی أثره فی ذلک شیخ التهذیبین إلا أنه جعله أحد الاحتمالین و الآخر و هو الأولی عنده.

و کما فی التهذیب و حمل علی ما دل علی ثبوت الرد لها أن تکون تلک المرأه قریبه من الزوج، و أن لا قرابه سواها، فیکون الربع لها بالزوجیه و الباقی بالقرابه.

و أیده فی الکتابین المذکورین، بصحیحه الفضیل البصری قال

سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن رجل مات و ترک امرأه قرابه له لیس له قرابه غیرها قال: یدفع المال کله إلیها

، و فی الاستبصار ساوی بین هذا الاحتمال و بین الاحتمال الأول.

و لا یخفی بعد هذین التأویلین و الحمل علیهما بل عدم إمکان الأول إذ لا یعقل کون المال الذی ترکه الزوج المسئول عنه فی هذین المعتبرین حال غیبه صاحب الأمر علیه السلام مع کون السؤال عنه لأبی جعفر علیه السلام و إن حملا علی المرأه الذی یموت زوجها فی ذلک الوقت فهو غیر مفهوم منها رأساً و لم یکن الجواب فیهما مطابقاً للسؤال و إن حملت الغیبه فی کلام مشترطها فی الحکم علی غیبه الإمام فی ذلک الوقت عن بلد المیت و المال فهو معنی غیر متعارف بل الظاهر أنه لا قائل به و لا هو مقصود لذلک لمأول و لا لذلک القائل.

و أما ما یرد علی ما رجحه الشیخ من الحمل و تأییده له بتلک الصحیحه فإنه مع بعده عن دلاله الأخبار و بظهورها فی مساواتها للزوج فی ذلک الحکم أنه حمل لا داعی له علی ما سیبرهن علیه، و إن تلک الصحیحه لا تأیید فیها له لعدم ظهور کون تلک المرأه فیها زوجه.

ص: 63

و بالجمله إن اعتقاد هذا الجمع سیّما الأول بعد ظهور تلک الأخبار و صراحتها فی حضوره علیه السلام عجیب جداً و لکنه مما قلد فیه المتأخر المتقدم فی غیر تأمل فیه و لا إمعان نظر فیما یرد علیه.

و قد تفطن لذلک جماعه من المحققین حیث لم یقنعوا فی ذلک بالتقلید و تأملا فی ذلک بالنظر الجدید منهم الفاضل المولی الأردبیلی فی شرحه علی الإرشاد و المحدث الکاشی فی الوافی و العجب من فاضل الوسائل مع کثره اعتماده علی الأخبار اعتمد حملی الشیخ فی التهذیب و صار من غیر التفات لذلک الأخبار و الحامل علی ذلک ما نبهنا علیه غیر مره من حسن الظن بهم، سیما شیخ الطائفه، فظهر لک من هذا التحقیق ضعف القول بالتفصیل، و أنه کما قلنا عار عن الدلیل.

نعم یبقی الکلام فیوجه الجمع بین أخبار ذینک المذهبین الأولین، إلا أنک قد عرفت اشتهار روایات المذهب الأول و تعددها و تکررها فی الأصول التی علیها المعول و عمل المشهور علیها سیما القدماء و موافقتها لظاهر الکتاب العزیز کما ذکرنا و لا یرد علیها کونها موافقه لمذهب العامه کما قد تراءی لاشتمالها علی ما لا یقولون به من ثبوت الرد علی الزوج و لأنهم خذلهم الله تعالی و إن ذهبوا إلی نفی الرد فیها لکن الباقی عندهم لبیت مال المسلمین، و ظاهرهم الإطباق علی ذلک کما صرح به شیخ الخلاف .. و هذه الأخبار کما تری قد عینته للإمام علیه السلام فیبعدها ذلک من الانتظام فی سمت الفقیه.

فالأول هنا ما جمع به فاضل الوافی من أن ما دل علی الرد علیها لیس لاستحقاقها له و إنما هو تفضل و رخصه منه علیه السلام بحقه حیث إنه ماله و مستحقه فیصرفه لمن یشاء، فلیس إعطاؤها الدال علیه هذان الخبران إلا کأمره علیه السلام بالصدقه به فی صحیح بن مهزیار و غیره.

و أما ما احتمله الفاضل الأردبیلی فی شرحه علی الإرشاد و أشرنا إلیه فیما سبق من أن أخبار التصدق بالباقی من باب المصرف لا أنه تفضل منه بسهمه، حیث قال: و یحتمل أن یکون الحکم بما بقی معد بسهم الزوجیه هکذا و لا یکون مردوداً علیها و لا للإمام علیه السلام بل مصرفه مصرف الصدقه بأن یتصدق به علی فقراء أهل بلد المیت کما هو مذهب البعض عند نفی الوارث سوی الإمام کما دل علیه الروایات مثل ما جاء عن أمیر المؤمنین علیه السلام فیمن مات و لا وارث له کان یقسمه علی فقراء أهل بلد المیت کما هو مذهب البعض عند نفی الوارث.

و روی فی خبر آخر أن من مات و لیس له وارث فمیراثه لهمشاریجه یعنی أهل بلده ثم نقل صحیحه سلیمان بن خالد

عن أبی عبد الله علیه السلام فی رجل قتیل قتل و له أب نصرانی لمن تکون دیته، قال تؤخذ فتجعل فی بیت مال المسلمین.

ففیه أن تلک الأخبار صریحه فی وجوب دفعه إلی الإمام و أنها مستحقه و إن کان قد وقع فی صحیحه بن مهزیار، الأمر منه بالتصدق فإن ذلک لا ینافی الاستحقاق بل یؤیده.

ص: 64

و أما المسأله التی وقع التنظیر بها فی کلامه قدس الله سره، فالتحقیق فیها إنما هو بمنزله هذه المسأله و أن الوارث هو الإمام.

و أما أخبار الصدقه به علی فقراء أهل بلده، مثل الخبر الذی رواه عن أمیر المؤمنین علیه السلام و المرسله التی أشار إلیها و هی مرویه فی الفقیه و مثل ما رواه الکلینی فی الحسن عن خلاد السندی

عن أبی عبد الله علیه السلام قال: کان علی علیه السلام یقول فی الرجل یموت و یترک مالًا و لیس له أحد أعط المال همشاریجه.

و خبر حفص

عن أبی عبد الله علیه السلام، سئل و هو جالس عنده قال: إنه کان لأبی أجیر کان یقوم فی رحاه و له عندنا دراهم و لیس له وارث فقال أبو عبد الله علیه السلام: یدفع إلی المساکین

، و أمثالها من الأخبار فالأظهر أن أمره علیه السلام بالصدقه بها علی المساکین من باب التفضیل و الإذن فی أمواله علیه السلام، و إلا قد ثبت فی الأخبار الصحاح المستفیضه عنهم علیهم السلام أنه وارث من لا وارث له، و إن مثل ذلک المال من الأنفال.

و صحیحه الحلبی

عن أبی عبد الله علیه السلام فی قول الله تعالی (یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفٰالِ) قال: من مات و لیس له مولی فما له من الأنفال

، و حسنته أیضاً

عن أبی عبد الله علیه السلام قال من مات و ترک دیناً فعلینا دینه و علینا عیاله و من مات و ترک مالًا فلورثته، و من مات و لیس له موالی فما له من الأنفال.

و صحیحه بن رباب قال

سألت أبا جعفر علیه السلام عن السائبه، فقال: انظروا فی القرآن فمن کان فیه و تحریر رقبه فتلک یا عمار السائبه لا ولاء لأحد علیها إلا الله تعالی فما کان ولاؤه لله فهو لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و ما کان لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فإن ولاءه للإمام علیه السلام و جنایته علی الإمام و میراثه له.

و موثقه أبان بن تغلب قال

قال أبو عبد الله علیه السلام من مات لا مولی له و لا ورثه فهو من أهل هذه الآیه (یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفٰالِ قُلِ الْأَنْفٰالُ لِلّٰهِ وَ الرَّسُولِ)

و الأخبار فی هذا المعنی مستفیضه جداً و هی کما تری نص فی کونه علیه السلام هو الوارث عند عدم الوارث رأسا فظهر لک أن حکم الباقی بعد سهم الزوجیه حکمه حکم من لا وارث له، و أنه للإمام علیه السلام لا غیر، و أخبار الصدقه فیهما من باب الرخصه و الإذن منه لأن المالک له حقیقه فیکون حکم هذه المسأله من الغیبه أن یقتصر علی دفع الربع للزوجه و ما بقی فإن کان أهلًا للصدقه، تصدق علیها بالباقی احتیاطاً و إلا فسبیله سبیل الأنفال و ما ینبغی أن تصرف فیه و من الغیبه، و الذی ظهر لنا من تتبع أخبار الأنفال هو الإباحه لشیعتهم علیهم السلام و الله العالم بالأحکام و إلیه مرجع الأنام.

ص: 65

ثم قال سلمه الله تعالی: و إذا ماتت الزوجه و عند الزوج ملابس و حلی من مال الزوج قد تصرفت فیه هل یحکم بکونه لها أم یؤخذ منها؟

الجواب: و منه سبحانه استفاضه الصواب.

الظاهر أن هذا السؤال و إن کان لا یخلو من شائبه الإبهام إلا أن الذی ظهر لنا فیه بعد التأمل، أن الباعث علیه هو أنه هل یحکم بذلک التصرف الواقع من المرأه فی تلک الألباس و الحلی بملکیتها لها و یستصحب ملک الزوج له و إن وقع ذلک التصرف.

و الظاهر أن المراد بالملابس غیر الملابس الواجبه لها علی الزوج، فإن الحق عندنا فیها، هو الاستحقاق علی جهه التملیک لا الاستمتاع و إن اشتهر بین المتأخرین.

الثانی: و حیث إنه لا غراض لنا و لا تعلق فی الکلام علی هذه المسأله فلنرجع إلی تحقیق أمر السؤال، فنقول: الظاهر أن إلیه دلیلًا شرعیاً من واضح الأدله علی ملک ذی الید کما دلت علیه النصوص المستفیضه عنهم، و حکم به إجماع المسلمین فهو کالثابت بالتواتر و قد دلا علی وجوب الحکم بالشی ء لمن هو فی یده من غیر تتبع لما کان قبله و جواز الشهاده بالملک له بمجرد حصول العلم بالید فلها علی الملک إذاً دلالتان: عقلیه مستنده إلی ظاهر الحال، و شرعیه مستنده إلی نص الشارع و اعتباره إیاها دلیلًا شرعیاً علی الملک فیجب الحکم بها، إلا أن یعارضها ما هو أقوی منها کقیام البینه علی أنها ید غصب و استیلاء و ظلم، أو أنه أقر من نفسه بذلک إذ الید محمله فی نفسها متحمله لوجوه فیقدم علیها ما عارضها من البینات و الأقاریر المفصله کما هو شأن کل مجمل و مفصل.

و تحقیق ذلک أن الید إذا کانت مما قد أکدها التصرف المتکرر من البناء و الهدم و الإجاره فی من شأنه ذلک، و کذا ما شاکلها من المتصرفات فی کل بحسبه علی النحو المذکور، فلا ریب فی دلالتها علی الملک و إفادتها الظن الغالب و العلم الشرعی به، فهناک تجوز الشهاده به لذی الید.

و هذا هو المعروف من مذهب أصحابنا بل ادعی علیه شیخ الخلاف إجماعهم.

و یدل علیه مضافاً لما سیأتی من الأدله و لزوم الحرج جواز شراء ما فی یده منه، و ادعی المشتری ملکه لنفسه بعد شرائه و استمتاعه منه بما شاء من الوجوه المباحه و إنکاره علی من ادعاه لنفسه بعد ذلک و حلفه علی أن المستحق و المالک علی سبیل البت و القطع هنالک، و لا شک أنه أقوی من الشهاده، لجوازها مع الظن بالنص و الفتوی، و عدم جواز الحلف إلا علی الیقین کما نص علیه النصوص و البراهین. أما الید المنفرده عن التصرف، فلا تخول عن شائبه الخلاف، إلا أن الذی علیه العلامه و أکثر المتأخرین مساواته للمؤکده فی أصل الحکم، و إنما کانت المؤکده أقوی هذا هو الحق.

ص: 66

و الذی یدل علیه أمور:

الأول: ما مر من جواز شرائه و الحلف علیه و الثانی: الأخبار المستفیضه، مثل روایه العباس بن هلال علیه السلام ما فی التهذیب

عن أبی الحسن الرضا علیه السلام أنه ذکر، لو أفضی إلیه الحکم، لأقر الناس علی ما فی أیدیهم.

و ذکر حدیثاً طویلًا إلی أن قال

أن النبی صلی الله علیه و آله و سلم لم ینظر فی حدیث أحدثوه و هم مشرکون و إن من أسلم أقره علی ما فی یده

فإنه کان کما تری دال علی أنه لا فرق فی ذی الید بین أن یکون من العامه، أو من الخاصه، و من المسلمین أو من المشرکین، بل علی الحکم بملکیه المتصرف مع علم الحاکم لملکیه سابقه و هو شامل لما إذا أقر المتصرف بها، و لما إذا ادعی سبباً خاصّاً.

و خبر حفص بن غیاث المروی فی الکافی و التهذیب و الفقیه بطرق متعدده

عن أبی عبد الله علیه السلام قال: قال له رجل: إذا رأیت شیئاً فی یدی رجل یجوز لی أن أشهد أنه له؟ قال له نعم، قال الرجل أشهد أنه فی یده و لا أشهد أنه له فلعله لغیره، فقال أبو عبد الله علیه السلام أ فیحل الشراء منه قال: نعم، فقال أبو عبد الله علیه السلام فلعله لغیره فمن أین جاز لک أن تشتریه، و یصیر ملکاً لک ثم تقول بعد الملک هو لی و تحلف علیه و لا یجوز أن تنسبه إلی من صار ملکه من قبله الید ثم قال أبو عبد الله علیه السلام لو لم یجزم لم یقم للمسلمین سوق.

و هو و إن ضعّفه المتأخرون علی اصطلاحهم لکنه معتبر متکرر فی تلک الأصول المعتبره، موافق للقواعد الشرعیه و العقلیه مشتمل علی حجه قائمه، قلّ أن یوجد مثلها فی الأحکام الفرعیه النظریه، معتضد بغیره من الأخبار علی ما مضی، و یأتی خال من المعارض، و لا مجال للعدول عنه و لا داعی إلی تأویله، و حینئذ فلا وجه لحمله علی الید المؤکده بالتصرف کما وقع لیحیی بن سعید فی الجامع، علی أن ما فیه من التعلیلین المذکورین صریحان فی عموم الحکم للید المجرده.

قال الفاضل الحر فی الرساله التی وضعها فی حکم ذی الید بعد ذکره لهذا الخبر و هذا نص واضح بلیغ جداً، و فیه عموم و إطلاق کما تری مع قوه الدلیل و صحه التعلیل، انتهی.

و قال: الشهید الثانی فی شرحه علی الشرائع و هذه الروایه ضعیفه الإسناد إلا أن مضمونها مطابق للقواعد الشرعیه، و صحیحه حماد بن عثمان المرویه فی تفسیر القمی عن أبی عبد الله علیه السلام فی حدیث فدک لما ادعتها فاطمه علیها السلام و کانت فی یدها و ادعت أن أباها وهبها أحیاها فطلب أبو بکر منها البیّنه فعجزت عنها فعند ذلک انتزعها أبو بکر

فقال له أمیر المؤمنین علیه السلام یا أبا بکر تحکم فینا بخلاف حکم الله فی المسلمین قال: لا، قال: إذا کان فی أیدی المسلمین شی ء یملکونه فادعیت أنا فیه من کنت تسأل البیّنه؟ قال: إیاک کنت أسأل البینه قال: فإذا کان فی یدی شی ء فادعی فیه المسلمون، تسألنی فیه البینه علی ما فی یدی و قد ملکته فی حیاه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و بعده و لم تسأل المسلمین البیّنه علی ما ادعوا و قد قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم البیّنه علی من ادعی و الیمین علی من أنکر.

ص: 67

و رواه الصدوق فی جمله من کتبه، و رواه الطبرسی فی الاحتجاج و غیره بل رواه بعض المخالفین علی ما نقله المحدث الصالح، الشیخ عبد الله بن صالح فی بعض وسائله، هو کما تری مع صحته و تکرره فی أصول أصحابنا، حتی قال بعض الأفاضل من علمائنا، أنه متواتر مشهور فی کتب الحدیث مطابق لما فی السیر و التواریخ یدل علی أن ذا الید منکر لا مدعی، و أن الیمین وظیفته و إن ادعی سبباً خاصّاً کالهبه هنا، أو اعترف بملکیه سابقه کما هو صریحه، و إذا لم یثبت السبب الخاص لم یبطل التصرف و لا الملک الذی دلت علیه الید کما أعلن به استدلال أمیر المؤمنین علیه السلام و احتجاجه علی أبی بکر و لا یرد علیه کون هذا مثمراً لذلک لکونه عن المعصوم و أمثاله من المناقشات لدیه علیه السلام، حیث لم یلتفت إلی ذلک بما احتج بالقاعده المسلمه فی دعاوی سائر المسلمین، فدلالته علی تلک الدعوی لا غبار علیها، سیما قد أیدها جمله من الأخبار المعول علیها، مثل حدیث البیّنه علی من ادعی و الیمین علی من أنکر، فإنه متواتر المعنی من اللفظ بین المؤلفین کما هو غیر خفی علی من لاحظ الأصول.

و خبر منصور بن حازم علی ما فی التهذیب

عن أبی عبد الله علیه السلام فی حدیث تعارض الیمینین فی شاه فی ید رجل قال أبو عبد الله علیه السلام: حقها للمدعی و لا أقبل من الذی فی یده بیّنه لأن الله عزّ و جل إنما أمر أن تطلب البیّنه علی المدعی فإن کانت و إلا فیمین الذی فی یده هکذا أمر الله عزّ و جل.

و هو کما تری نص فی أن ذا الید مدعی علیه لا مدع و أنه لا یطالب بالبیّنه، بل لا یسمع منه لو أقامها بل هو منکر فرضه الیمین، و فیه عموم و إطلاق ظاهر و الثالث: ما استفاض منهم علیهم السلام و قام علیه الإجماع القطعی و السیره المعلومه من النبی صلی الله علیه و آله و سلم و الحجج بعده و من بعدهم من المسلمین فی جمیع الأعصار و الأمصار من جواز قبول إهداء ذی الید لما فی یده و أکله و لبسه و صلته و بیعه، و إجارته و إنکاح أمته و تحلیلها و جواز وطیها و الاستیلاد منها و غیر ذلک من أنواع التصرفات و غیر تتبع لحاله و طلب لجهه السند بل مع التهمه.

فروی الطبرسی فی کتاب احتجاج عن محمد بن عبد الله بن جعفر الحمیری

أنه کتب إلی صاحب الزمان علیه السلام یسأله عن الرجل من وکلاء الوقف ما فی یده لا یتورع عن أخذ ماله، ربما نزلت فی قریه و هو فیها أو أدخُلُ منزله و قد حضر طعامه فیدعونی إلیه فإن لم آکل من طعامه عادانی علیه فهل یجوز لی أن آکل طعامه و أتصدق بصدقته و کم مقدار الصدقه، و أن أهدی هذا الوکیل هدیه إلی رجل آخر فیدعونی إلی ما أنال منها، و أنا أعلم أن الوکیل لا یتورع عن أخذ ما فی یده، فهل علیّ فیه شی ء إن نلت منها؟ الجواب: إن کان لهذا الرجل مال أو معاش من غیر ما فی یده فکل طعامه و اقبل بره، و إلا فلا.

ص: 68

و رواه الشیخ فی کتابه الغیبه نحوه، و ناهیک دلاله ما رواه الشیخ و محمد بن یعقوب الکلینی فی الموثق عن مسعده بن صدقه

عن الصادق علیه السلام أنه قال: کل شی ء هو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه من قبل نفسک، مثل الثوب یکون علیک قد اشتریته و هو سرقه، أو المملوک یکون عندک و لعله حر قد باع نفسه أو خدع فبیع قهراً، أو مرأه تحتک و هی ابنتک أو رضیعتک، و الأشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم لک به البیّنه

، و الأخبار فی هذا المعنی کثیره تکاد تبلغ حد التواتر، و لا شک أن ذلک الاستحلال فرع العلم بالإباحه المتوقفه علی ملک ذی الید، و المبیح الرافع للحرج المنفی للآیه لو لا ملاحظه تلک الغایات، و کان قوله علیه السلام فی خبر حفص بن غیاث

لو لم یجز هذا ما قامت للمسلمین سوق

إشاره إلی ذلک.

و منها الشیخ و الکلینی عن معاویه بن وهب قال

قلت لأبی عبد الله علیه السلام الرجل یکون فی داره یغیب عنها ثلاثین سنه، و یدع فیها عیاله ثم یأتینا هلاکه و نحن لا ندری ما أحدث فی داره، و لا ندری ما ذا حدث له من الولد إلا أنا لا نعلم نحن أنه أحدث فی داره شیئاً و لا حدث له ولد، و لا نقسم هذه الدار بین ورثته الذین ترک فی الدار حتی یشهد شاهد عدل أن هذه الدار دار فلان بن فلان، مات و ترکها میراثاً بین فلان و فلان، أ فتشهد علی هذا؟ قال: نعم، قلت: الرجل یکون له العبد و الأمه، فیقول أبق غلامی، أبقت أمتی فیؤخذ فی البلد فیکلفه القاضی البیّنه إن هذا غلام فلان لم یبعه و لم یهبه، أ فتشهد علی هذا إذ کلفنا، و لم نعلم أنه أحدث شیئاً؟ قال: فکل ما غاب عن ید المرء المسلم غلامه و أمته، أو غاب عنک لم تشهد علیه

و هی کما تری نص فی تلک الدعوی لقوله علیه السلام فی المسأله الأولی بعد سؤال السائل عن جواز الشهاده فیها المثمره لجواز مثل هذه الشهاده و قد ثبت أنها لا تجوز إلا علی القطع، لقول النبی صلی الله علیه و آله و سلم للرجل الشاهد بعد أن قال له

أ تعرف الشمس؟ فقال: نعم، فقال علی مثلها فاشهد.

خبر علی بن غیاث

عن أبی عبد الله علیه السلام قال: لا تشهد بشهاده حتی تعرفها کما تعرفها کفک

، و أمثالها مما دل علی اشتراط القطع و الحزم فی الشهاده، و حیث إنه علیه السلام، أذن له فی الشهاده علی هذه الدار، لأنها ملک المیت و أنه لهؤلاء الورثه، دل علی حصول القطع له، و ما ذاک إلا لکون المیت ذا ید علی الدار حتی مات، فیکون مقتضی ذلک حصول القطع بمجرد الید و إن استمر و تطاول زمانها بخلافه فی المسأله الثانیه، حیث لم یأذن علیه السلام فی الشهاده مع الاشتراک فی حصول التصرف فی الجمله إلا أنه لما کان فی الثانیه قد انقطع زمانه ما یأتی العبد و الجاریه و بغیته عن نظر ذلک الشاهد لم یأت له ذلک القطع الذی هو أساس الشهاده.

و من هنا

قال علیه السلام: فکل ما غاب عن ید المرء المسلم غلامه أو أمته أو غاب عنک لم تشهد علیه

، و ما ذاک إلا لکونها عله لحصول ذلک القطع فیکون بقاؤه مترتباً علی بقائها، و به ظهر لک قوه الید فی الحال علی الید فی الزمن الماضی و أنه لا أثر لذلک الاستصحاب فی مقابلتها لکونه و إن اعتبرنا صحته ظنیاً محضاً بخلافها فإنها کما عرفت قطعیه شرعاً و لا کلام فی إلغاء الظنی عند مقابلته القطعی کما سیأتی برهانه.

ص: 69

و بالجمله إن الفرق فی هذه الروایه بین المسألتین فی جواز الشهاده دلیل واضح علی قوه الید و أنها من الأسباب المعتبره شرعاً کما هو مختارنا و اقتضته تلک الأدله التی ذکرنا شطراً منها و لا یرد علی ما قررناه ما ناقش به بعضهم من أن الید لو دلت علی الملک لکان قوله الدار التی بید زید لی بمنزله قوله الدار التی ملکه لی، و بالتالی باطل و المقدم مثله لأنه من أشکال الغالطه فلا إشکال فیه.

بل قال بعض الفضلاء: إن حله أسهل من حل المشکل و کان ذلک المورد زعَمَ أن مدلولها لازم عقلی أو ثابت برهان هندسی، و إلا فالمانع من أن ینکشف خلافها ککونها عن غصب و عدوان أو زعم إن دلالهً قوله هذه الدار بیده علی مدلوله، إنما یتحقق لو کان اللفظ مما یمتنع نقله عن معناه و استعماله فیما عداه، و لو بقیام ألف قرینه، و إلا فأی مانع عن دلالته علی الملک، عند تجرده و انسلاخه عن القرائن التی منها قول ذلک القائل هی لی و نحوها مما یصرفه عن معناه، و لیت شعری ما ذا یجیب هذا المناقش عن الآیات التی جاءت بهذه المثابه مثل قوله تعالی (وَ مٰا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ رَمیٰ) و قولهم رأیت أسداً یرمی مع أنه محجوج بلزوم مثل هذا فی الید المؤکده فإنه لو قال: هذه الدار التی بیدک و فی تصرفک هی لی، سمعت تلک الدعوی، مع أنک قد عرفت الکلام فی الید المؤکده، و إن الإجماع قد قام علی دلالتها، علی الملک بلا کلام فتأمل.

و إذا قد عرفت ما قد برهنا علیه من تقدم ذی الید فی الحال علی ذی الید فی الماضی، فلو أقام المدعی بینه علی أن العین کانت بیده أو فی ملکه أمس کان القول من بقی بیده، و إن کان للأصحاب فی هذه المسأله قولان، حتی للشیخ وحده فی کل من المبسوط و الخلاف، و إن کان ما اخترناه هو الأقوی.

و هو خیره أبی علی بن الشیخ الطوسی و الخراسانی، و الکاشی فی الکفایه و المفاتیح، و ظاهر الشهید الثانی فی المسالک و یرجحه مع ما تقدم من الأدله أمور .. الأول: إن الید الحالیه محسوسه قطعیه و المتحقق و السابقه المدلول علیها بالبیّنه ظنیه الدلاله، فترجیح الحالیه متجه لقطعیه سندها، و هکذا لو شهدت أیضاً بالملک مستنده إلی الید فتکون حینئذ مساویه للید.

و قد عرفت مما سبق رجحان الحالیه بل لو فرض حینئذ أن لک البینه بعینها شهدت بالملک الحالی، لذی الید استناداً لیده الحالیه لصدقت الشهادتان معاً علی السواء من غیر أن یکون هناک تعارض و لا ظهور و ترجیح لإحداهما علی الأخری.

و أما ما صرحوا به من ترجیح الملک علی الید لکونها أعم من الملک لو عقلًا فتکون أعم من الدعوی، و غیر صریحه فیها بخلاف الملک، فذاک لیس أمراً کلیاً عندهم، و إنما أثبتوه عند تعارض البینتین، بشهاده إحداهما بالید فی زمن معین و الأخری بالملک فیه بعینه، و هو حسن و لا ینفعهم هنا، فلیس لهم هنا دلیل علی حصول المعارضه فیما نحن فیه إلا بتوسط استصحاب السابق إلی الزمن الحالی فیئول إلی معارضه الید الحالیه مع کونها محققه محسوسه، و الملک الحالی الناشئ عن الاستصحاب المشهوره بماضیته، و هو ظنی السند، بل و الدلاله.

ص: 70

أما الأول فلتوقفه علی تحقیق اعتبار الاستصحاب فی الحجیه و لم یقم لهم برهان علی ذلک بل ربما برهن جماعه من فضلائنا المتأخرین علی نفی حجیته و أنه من الأصول العامیه بخلاف الید لما عرفت من أنها قطعیه السند، بل الظاهر أن الملک الماضی الثابت بالبینه ظنی الدلاله بالنسبه إلی الحاکم لتجویزه استناد تلک الشهاده إلی الید.

نعم لو استند بقیه الملک إلی سبب غیر الملک سواء نص علیه بخصوصه أم لا، احتمل تقدیمه علی الید حینئذ علی أن ترجیح شهاده الملک إلی سبب غیر الید حینئذ علی أن ترجیح شهاده الملک المطلق علی شهاده الید لا یوجب ترجیحها علی نفس الید المحققه المحسوسه.

الثانی: أن الید الحالیه قد دلت علی ملک ذی الید فی الحال و البینه علی ملک الآخر فی الماضی و یلزم من ترجیح الثانی طرح الأول رأساً بخلاف الأول فإن فی ترجیحه جمعاً بین الدلیلین بقدر الإمکان، و إمضاء کل منهما فیما یخصه من الزمان و مهما أمکن الجمع فهو أولی و أتقن، و لا یرد فی ترجیح الأول طرحاً للاستصحاب الملک السابق، و قد ثبت بالبیّنه، لأن هذا إنما یتم لو تم دلیل الاستصحاب و اعتباره هنا، و سنحقق عدم جریانه فی هذا الباب.

و أما أدله القائلین بتقدیم ما اقتضته البینه من الملک و الید فی الزمن الماضی علی الید فی الحال فکثیره لکنها موهمه لهم، لم نر لهم دلیلًا منصوصاً سوی قواعد اجتهادیه لم یقم علیها نص و لا دلیل إلا أن لا بد أن نتعرض لأقواها و بیان رده لئلا یتمسک بها من لم تشتد قریحته و ملکته فی الاستنباط من القواعد المعصومیه.

و هو ما قرره زین المحققین و غیره من أن الید الحالیه و إن کان شاهد الملک، لکنها البینه أولی لمشارکتها فی زمن الحال باستصحاب السابق و انفراد البینه بالماضی، فتکون أرجح من الید و أقوی لاشتمالها علی مؤدی الید و زیاده.

و الجواب: أن الاستصحاب عنه ثابت عندنا کما عرفت لو سلمنا حجیته فذاک عند عدم دلیل شرعی علی خلافه لا مطلقاً، بالاتفاق من معتبریه فعند قیام الدلیل علی خلافه ینقطع استمرار الحکم و یندفع استصحابه من غیر خلاف و من البیّن المجمع علیه عندهم أن الید دلیل شرعی، فاستصحاب الملک السابق بعد تبدل الید السابقه، یلاحقه مثل استصحاب الحدث بعد حصول الطهاره و هو ما ثبت فساده ضروره علی أن فی العمل بهذا الاستصحاب ما یضحک أولی الألباب إذ غایه العمل به کما قالوا هو التحرز عن نقض الیقین بالشک ما یظهر من أدلتهم علی حجیته حیث قد تکرر.

و استفاض فی النصوص عنهم علیهم السلام علی وجه قد بلغ حد التواتر

لا تنقض الیقین بالشک أبداً

، و قولهم علیهم السلام

دع ما یریبک إلی ما لا یریبک

و نحوهما، فیجب استصحاب الحکم المتیقن ما لم یتیقن مزیله و لا یجوز قطعه مع الشک فی مزیله.

ص: 71

و أنت إذا تأملت الاستصحاب فی هذا الباب ظهر لک أن العمل یؤدی إلی نقض تلک القاعده و هو نقض الیقین بالشک ضروره أن رافع حکم ید الحالیه و ناقضها و هی مما قد ثبت قطعیتها، و أنها یقین شرعی لیس نفس الملک السابق أو الید السابق، حیث لا منافاه بینهما و بین هذه الحالیه، لجواز تنقل الأشیاء من ید إلی أخری کما هو معلوم فی العاده بل الرافع لیقینها عندهم هو الملک الحال الاستصحابی ظنی الوجود عقلًا و شرعاً و الید المحققه المحسوسه قطعیه الوجود عقلًا و شرعاً فنقض حکمها بإحدی ذینک الظنین الاستصحابیین نقض للمتیقن بالمشکوک فیه علی أن المعقول و المعهود فی الأسباب العقلیه و المعرفات الشرعیه المتعاقبه عند المناقضه إنما هو نقض اللاحق لسابقه و نسخه إیاه لا العکس، فبعد تحقق کل لاحق و الیقین بحصوله و وجوب الحکم برفعه لمسابقه لا معنی للحکم ثانیاً بارتفاعه لسابقه استصحاباً له علی أن فی القول بذلک التزام القول بتأثیر المعدوم و تعطیل الموجود.

و بالجمله أن استصحاب العقود الناقله أیضاً کذلک ضروره أن الناقل الثانی ناسخ لحکم الأول، و الید بمنزله الناقل لما مر من البرهان، فحال الید المنقطعه کالعقود المنسوخه فی عدم جواز استصحابها.

و لهذا لو قامت بینه، أن زیداً اشتری العین من بکر و أخری أن عمراً اشتراها من زید لم تکن ثمه تعارض بین البینتین لعدم التنافی بل یحکم هناک بانتقالها من بکر إلی زید و منه إلی عمرو، فلو کانت بید عمرو و ثبت بالبینه أنها کانت بید زید فی العام الماضی لوجب الحکم بأنها لو کانت ملکاً لزید فی ذلک العام ثم انتقلت بحکم تبدل الید فلا تعارض إذاً.

و کما لم یجز أن یستصحب العقد المنسوخ بعد ثبوت نسخه، کذا لا یجوز استصحاب الید المنقطعه حتی یلزم التعارض بین الماضی و الحال و لا فرق کذلک بین انقطاع السابق بما هو من جنسه کید بید أو غیره کید بعقد أو عکسه، و لا بین الثانی المغایر جنساً أقوی و أضعف أو مساویاً للأول إذ اعتبار کون الثانی دلیلًا شرعیاً مما یوجب الحکم به علی کل حال.

و لیس هذا مخصوصاً بشهاده البیّنه بالید أو الملک بل الإقرار من ذی الید بهذه المنزله فلو أقر، فإما أن یقر بفساد یده أو عدم استحقاقه العین لا غصبها، أو استأجرها من المدعی سابقاً أو تشهد البینه بإقراره ذلک، إما أن یقر بالید السابقه أو الملک السابق أو تشهد بینته بإقراره بذلک، أما الأول فلا نعرف لهم خلافاً فی استصحاب حکم الإقرار و انتزاع العین من ذی الید کما لو قامت تلک البینه علی فساد یده، أو عدم استحقاقه، و أما الثانی، فهو أیضاً مطرح الخلاف، و المشهور استصحاب السابق و انتزاع العین من المثبت، و الحق أنه لا فرق بین الإقرار و البینه، فلا انتزاع و لا استصحاب فیهما کما علیه العلامه السبزواری فی کفایه الأحکام، و الفاضل الهندی فی کشف اللثام، قال زین المحققین فی تمهید القواعد و یتفرع علیه یعنی الاستصحاب ما لو قال المدعی علیه کان ملکک بالأمس، أو قال بذلک ابتداءً، فقیل لا یؤاخذ به کما لو قامت بینته بأن کان ملکه بالأمس.

ص: 72

و الأقوی أنه یؤاخذ کما لو شهدت البینه بأنه أقر أمس، و بالجمله أن الخلاف لهم فی هذه المسأله معلوم من عباراتهم فی مؤلفاتهم، إلا أنهم لم یذکروا دلیلًا علی کل من المدعیین سوی ما ذکره العلامه من الفرق بین الإقرار و البینه بأن المقر مخبر عن تحقق، لأنه یخبر عن حال نفسه فیستصحب ما أقر به بخلاف الشاهد بملک المدعی أمس، فإنه ربما بناه علی التخمین فیخبر عن تخمین مستند إلی مجرد ید، أو استفاضه، حتی لو استندت الشهاده إلی تحقیق بأن قال هو ملکه اشتراه من قبل.

و علی هذا اعتمد زین المحققین فی ترجیح المشهور و لم نقف لهم علی مستند سواه.

و فیه بحث أن استصحاب کل حکم إنما یتوقف علی ثبوت ذلک الحکم شرعاً لیصحّ استصحابه سواء کان طریق ثبوته قطعیاً أو ظنیاً، و علی التقدیرین فالحکم الاستصحابی ظنی الثبوت، لأن مأخذه الاستصحاب و ظنیته مما قام علیها الدلیل، و إن کان الحکم المستصحب قطعیاً لقطعیه دلیله، فإنه إن ثبت ذلک الأصل بدلیل و إلا فلا یتفاوت الأمر فی حجیه الاستصحاب و ظنیته، لکنه مما ثبت تفاوته نظراً إلی ضعف ذلک الاستصحاب و قوته.

فاستصحاب مقتضی الدلیل القطعی أقوی من استصحاب مقتضی الدلیل الظنی، لأن هذا ممنوع، إذ لا مدخل للدلیل فی نفس حکم الأصل، و أما الفرع الاستصحابی فلیس داخلًا تحت ما یقتضیه الدلیل بل لا مقتضی له سوی الاستصحاب و أدله حجیته.

و علی هذا فثبوت الفرع ظنی سواءً کان ثبوته الأصل قطعیاً أم ظنیاً.

فقوه الاستصحاب و ضعفه مترتبان علی أدله حجیته قوه و ضعفاً لا علی قوه دلیل الأصل و ضعفه، و هذا أمر غیر منکور.

و بالجمله إن ثمره الاستصحاب مع الإقرار کثمرته مع البینه، و الفرق کما عرفت غیر واضح، فکما أن الاستصحاب قد ثبت أنه لا اعتداد به عند الید الحالیه هو عام فی کل الحالات، فلیس حاله الإقرار، مما قام الدلیل علی ترجیحها بمرجح، حتی یکون هناک خصوصیه تحکم محض، فإن قلت یرد علی ما دعیتم من عدم اعتبار ثمره الاستصحاب، و أنه لا اعتداد به فی الحجیه ما رواه الشیخ و الکلینی فی الصحیح عن معاویه بن وهب قال

قلت لأبی عبد الله علیه السلام إن ابن أبی لیلی یسألنی الشهاده علی أن هذه الدار مات فلان و ترکها میراثاً، فإنه لیس له وارث غیر الذی شهدنا له فقال: اشهد فإنما هو علی علمک، قال ابن أبی لیلی: بحلفنا بغموس فقال: احلف إنما هو علی علمک.

و ما رواه فی التهذیب عن ابن وهب فی الموثق قال

قلت لأبی عبد الله علیه السلام الرجل یکون له العبد و الأمه قد عرف ذلک، فیقول: أبق غلامی و أمتی فیکلفونه القضاه شاهدین، بأن هذا غلامه أو أمته، لم یبع و لم یهب فنشهد علی هذا إذا کلفناه؟ قال: نعم.

ص: 73

و صحیحه بن مهزیار قال

سألت أبا جعفر علیه السلام عن دار کانت لامرأه و کان لها ابن و ابنه فقال: الابن فی البحر و ماتت المرأه، فادعت ابنتها أن أمها کانت صیرت هذه الدار لها و باعت أشقاصاً منها، و بقیت فی الدار قطعه إلی جنب دار رجل من أصحابنا و هو یکره أن یشتریها لغیبه الابن و ما یتخوف من أن لا یحل له شراؤها، و لیس یعرف للابن خبر فقال لی: و منذ کم غاب فقلت: منذ سنین کثیره، قال: ینتظر به غیبه عشر سنین ثم یشتری، فقلت له: فإذا انتظر به غیبه عشر سنین، یحل شراؤها قال: نعم

، لإعلان الأولین بجواز الشهاده بمجرد الید السابقه المنقطعه بالإباق، و ما ذاک إلا لثبوت العمل بالاستصحاب، و أنه طریق شرعی یصح البناء علیه، حتی فی الشهاده التی قد ثبت وجوب بنائها علی القطع و الجزم، حتی أنه علیه السلام جعله علماً لقوله: اشهد فإنما هو علی علمک.

و أما وجه دلاله صحیحه بن مهزیار علی ذلک فلأنه علیه السلام قد منع بظاهر الحال لشرائه من ثبت الفقوده تلک الأسهم من الدار مع کونها قابضه متصرفه، و ما ذاک إلا لاعتبار أثر الاستصحاب فیها حیث ان المرأه کانت مالکه لها، و إن ذلک کان أمراً معلوماً عندهم.

و أن دعوی البنت أن الأم قد صیرت ذلک لها غیر مسموعه لأن الأصل بقاء ما کان علی الملک علی ما هو علیه من مالکه الأول، فیکون سهم الابن بذلک فیها ثابت، و إنما أذن فی شرائها بعد عشر سنین من جهه أن الابن مفقود، و یحل قسمه أمواله بعد مضی العشر کما هو مذهب جماعه من أصحابنا.

و بالجمله أن هذه الأخبار الثلاثه تنادی بثبوت ثمره الاستصحاب و هو خلاف ما قررتم، قلت: لا حجه لکم فیما ذکرتهم من هذه الأخبار الثلاثه.

أما الأول منها فلیس ظاهر جواز الإذن فی الشهاده علی أن هذه الدار باقیه علی ملک ذی الید، بعد انقطاع یده عنها، و أنا باقیه للوارث و إنما أذن له أن یشهد علی ما هو معلوم له بمعنی الاقتصار علی ما یحصل فیه العلم و الیقین.

قال فاضل الوافی عند کلامه علی هذا الحدیث فإنما هو علی علمک یعنی إنما یشهد أو یحلف علی ما یعلم من ذلک دون ما لا یعلم.

و کذا الکلام فی الموثق إذ لیس فیه دلاله علی جواز الشهاده بأن ذلک الغلام و الأمه غلامه و أمته الآن بل المأذون أن یشهد بأن هذین کانا غلاماً و أمه له.

قال الفاضل الکاشی فی الوافی یعنی یکلفونه بعد وجدانه و إنما یجوز الشهاده علی أنه کان له لا علی أنه الآن له، و بهذا یجمع بینه و بین الخبر الآتی و أشار به إلی خبر ابن وهب الذی قدمنا ذکرنه المشتمل علی الفرق بین مسأله من استمر تصرفه و من انقطع بجواز شهاده الأول دون الثانی، علی أنه یمکن حمل جواز هذه الشهاده المبنیه علی الاستصحاب الذی لیس ثمرته الظن إنما هو للتقیه و أن مثل هذه لا تعد شهاده شرعیه لأن الترافع بها إنما وقع إلی قضاه الجور، فتکون الرخصه إنما نشأت من ذلک لعدم ترتیب القضاء الشرعی و الحکم عنه علیها فکأنها لا وجود لها سیما إذا حملناها علی أن ذا الید فیها کان إمامیاً فیؤدی ترک الشهاده له فی داره و غلامه أو جاریته إلی ذهاب حقه بحکم الطاغوت و قضاه الجور، و قد جاء فی الشریعه المحمدیه التی بنی أمرها علی السهوله فی مثل هذه المقامات بما هو أعظم من ذلک.

ص: 74

ففی کتاب بصائر الدرجات لسعید بن عبد الله، و فی بصائر الدرجات الکبری للصفار أیضاً بإسنادهما إلی المفضل بن عمر عن أبی عمر

عن أبی عبد الله علیه السلام فی کتابه إلیه قال: و أما ما ذکرت أنهم یستحلون الشهاده بعضهم لبعض علی غیرهم فإن ذلک لا یجوز و لا یحل و لیس هؤلاء تأوّلوا إلا لقول الله عزّ و جل

، و ذکر حکم الوصیه ثم قال

و کان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یقضی بشهاده رجل واحد مع یمین المدعی و لا یبطل حق مسلم و لا یرد شهاده مؤمن، فإذا أخذ یمین المدعی و شهاده الرجل الواحد قضی له بحقه و لیس یعمل بهذا، فإذا کان لرجل مسلم قِبَل آخر حقٌ فجحده و لم یکن له شاهد غیر واحد فهو إذا رفعه إلی بعض ولاه الجور بطل حقه و لم یقضوا فیه بقضاء رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کان فی الحق أن لا یبطل حق رجل مسلم، و یأجره الله و یحیی عدلًا کان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یعمل به

، أ لا تری إلی ترغیبه علیه السلام إلی تحمل الشهاده لمن لم یعلم بها إذا کان المدعی من الإمامیه و لم یکن له سوی شاهد واحد، و کان الترافع إلی ولاه الجور و هم لا یقضون بهذا فجوز علیه السلام الشهاده لغیر العالم عند أولئک القضاه لیحیی حق هذا المسلم، و یقیم العدل الذی أمر به رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی القضاء من قبول شهاده الواحد.

فتکون تلک الأخبار التی ذکرناها فی مقام الاحتجاج لنا علی ما ادعینا و لا ینافی هذا ما یأتی فی الشهادات باستصحاب بقاء الملک، لأن المفروض هناک عدم رد عدم دعوی المتصرف الملکیه علی أنه لا منافاه بین جواز الشهاده و بین عدم قبولها المعارضه ما هو أقوی منها و لا بین جوازها و عدم وجوب القضاء بها.

ففیه أن هذه الوجوه غیر متأت بها الجمع فی الحقیقه لإعلان خبر ابن وهب الذی قدمناه بالمنع من تلک الشهاده رأساً فلا معنی لجواز الشهاده بها مع منع تلک الروایه من جوازها، و کذا ما ادعی من جواز الشهاده مع عدم قبولها لها فإن هذین کالمتدافعین ظاهراً إذ لا معنی لجواز الشهاده إلا أحلا ترتب الأثر الشرعی علیها، الذی هو عباره عن قبولها، فجواز الشهاده مبنیه علی عین العلم فالمعارضه بحالها باقیه، و کذا قوله و لا بین جوازها و عدم وجوب القضاء بها لا یخلو من تدافع لأن الشهاده متی جازت و کان المؤدی لها عدلًا مقبولًا قبلت، و إذا بلت وجب القضاء بها.

و أما ما ذکره أولًا: بأن المفروض هناک عدم دعوی الملکیه فلا وجه له، لأنک قد عرفت أن الروایات التی ذکرناها فی مقام الاستدلال لا حجه لمن یراعی الاستصحاب صریحه فی دعوی المتصرف الملکیه، فلا معنی لحملها، اللهم إلا أن یقال إنه أراد بالمتصرف منه رؤیه الأمه و العبد فی یده بعد إباقهما من المولی، و إن ذا الید معترف باللقطه، فلا تکون الید منه منافیه للید السابقه فیکون هذا تفصیلًا منه قدس سره فی حجیه ذلک الاستصحاب.

ص: 75

و ملخصه أن الاستصحاب یکون حجته داخلًا عن معارضه دلیل شرعی هو أقوی منه کالید الخالیه، و لکن هذا التوجیه الوجیه لا یجدی نفعاً فی مقام الاعتراض و الإیراد علی جمعه لشهاده خبر ابن وهب الذی قدمناه علی التفصیل، و أنه متی انقطع التصرف من ذی الید لا یجوز الشهاده له بالملک سوی کان هناک ید أخری حالیه معارضه أولًا، فینظر ذلک التوجیه من أصله.

فلیس لنا طریق فی الجمع سوی ما ذکره محدث الوافی أو ما ذکرناه.

و صحیحه بن مهزیار، فلا دلاله فیها بوجه علی ما ادعوه لظهورها فی أن الأم کانت قابضه ذات ید علی تلک الدار إلی أن ماتت، و أن تصرف البنت و بیع أشقاص منها غیر معتد بهما، و لأن الشریک لها فی المیراث کان غائباً، فبظاهر الشریعه أن یدها ید عصب، و استیلاء علی سهم أخیها لتحقق سبب الانتقال له من أمه بالإرث الشرعی علی وجه لا ینافیه تصرف الأخت.

و أما إذنه علیه السلام فی المبیع بعد عشر سنین فیمکن لما ذکرتم من المال المفقود مال.

و مثله مما أذن فی قسمته بعد مضی العشر، و أن یکون تصرفها کان شرعیاً و إنما حجر علیها قبل مضی العشر تقیه من العامه، لا أن عندهم أن مثل هذا التصرف غیر هادم للاستصحاب المتعلق بملکیه الأم ثم للانتقال الأخ الغائب فیکون الإذن لها بعد العشر لکونها عقاراً.

و هم یجوزون فی مثل العقارات و الأرضین ارتفاع المالک عمن کانت ملکاً له عند مضی تلک المده علیه فیکون ضربها منه علیه السلام منه وسیلهً و إلزاماً لهم حتی لا تقع تلک المتصرفه فی ضرر العامه، و منعهم لها من البیع و نحوه من التصرفات.

و بالجمله أن هذه الأخبار الثلاثه غیر ناهضه بقوه المعارضه کما قدمناه من الأخبار التی ربما قام الإجماع الضروری علی مضمونها.

فانکشف لک بما حققناه أن تلک الثیاب و الحلی التی بید المرأه إلی أن ماتت أو مات زوجها بل و لو کانا حیین ثابت ملکها لها لیدها الثابته علیها المقرونه بالتصرف و قد عرفت أن ما اقترن بالتصرف منها ثم للملیک من غیر وارث، و إنما الخلاف فیها إذا کانت مجرده عنه فلا سبیل للزوج علی تقدیر حیاته و لا لوارثه بعد علیها و لا علی ورّاثها بعدها إلا أن یقیموا البینه علی أن المال لهم و أن یدهم علیه ید استیلاء أو ظلم أو یقع منها إقرار بذلک و إلا فلا.

نعم أن لهم علیها بالیمین حیث إنها منکره، و إن شاءت ردت الیمین علیهم کما هو شأن کل منکر لما ثبت وظیفته.

ص: 76

ص: 77

ص: 78

و یؤید هذا الحکم الأخبار التی جاءت فی حکم ما لو تنازع الزوج و الزوجه فی أثاث البیت فإنها تنادی ترجیح تصرفها علی تصرفه مع شهاده باشتراکهما فی التصرف ظاهر لأن الأخبار المذکوره و إن اختلفت إلا أن الظاهر منها التطابق فی الدلاله هو أن یحکم للمرأه بما یصلح لها من الأثاث کما أنه یُحْکَمُ للرجل بما یصلح له، و أما الباقی فإن کان هناک شاهد عادی بأن المرأه تحمل تلک الأثاث إلی الزوج، کما کان فی العصر الأول فالقول قولها، و إلا فیتخالفان.

و بما ذکرنا تجتمع أخبار تلک المسأله، و إن کان لأصحابنا فیها تفاصیل و أقوال لا تخلو عن المناقشه و لا بأس بما لو أشرنا إلی تلک الأحادیث لیجلی ما ادعیناه من التأیید لما نحن فیه.

فروی الکلینی و الشیخ فی الصحیح عن عبد الرحمن بن الحجاج

عن أبی عبد الله علیه السلام: قال سألنی هل یقضی ابن أبی لیلی بالقضاء ثم یرجع عنه؟ فقلت له: بلغنی أنه قضی فی متاع و المرأه إذا ادّعاه أحدهما ورثه الحی و ورثه المیت أو طلقها فادعاه الرجل و ادعته المرأه بأربع قضایا فقال: و ما ذاک قلت: أولهم فقضی فیه بقول إبراهیم النخعی کان یجعل متاع المرأه الذی لا یصلح للرجل للمرأه و متاع الرجل الذی لا یصلح للمرأه للرجل، و ما کان للرجال و النساء بینهما نصفین، ثم بلغنی أنه قال: إنهما مدعیان جمیعاً فالذی بأیدیهما جمیعاً یدعیان جمیعاً بینهما نصفان، ثم قال الرجل صاحب البیت و المرأه داخله علیه و هی المدعیه فالمتاع کله للرجل إلا متاع النساء الذی لا یکون للرجال و هو للمرأه ثم قضی بقضاء بعد ذلک لو لا أنی شهدته لم أرده عنهما ماتت امرأه منا و لها زوج و ترکت متاعاً فرفعته إلیه فقال اکتبوا لی المتاع فلما قرأه قال للزوج: هذا یکون للرجل و المرأه فقد جعلناه للمرأه إلا المیزان فإنه من متاع الرجل.

و فی الکافی بعد هذا الکلام خاصه

قال لی: فعلی أی شی ء هو الیوم؟ قلت: رجع

إلی أن قال

یقول إبراهیم النخعی أن جعل البیت للرجل ثم سألته عن ذلک.

و فی الکتابین المذکورین

فقلت: ما تقول أنت فیه؟ فقلت: القول الذی أخبرتنی أنک شهدته، و إن کان قد رجع عنه فقلت یکون المتاع فقال.

و فی الکافی خاصه

أ رأیت إن أقامت بینه إلی کم کانت تحتاج فقلت شاهدین، فقال:

و فی الکتابین المذکورین

لو سألت ما بینهما یعنی الجبلین و نحن یومئذ بمکه لأخبروک أن الجهاز و المتاع یهدی علانیه من بیت المرأه إلی بیت زوجها فهی التی جاءت به، و هذا المدعی فإن زعم أنه لعده فیه شیئاً فلیأتی علیه البینه.

و فی موثقه سماعه

قال: سألته عن الرجل یموت، ما له من متاع البیت قال: السیف و السلاح و الرجل و ثیاب جلده.

و موثقه یونس بن یعقوب

عن أبی عبد الله علیه السلام فی المرأه تموت قبل الرجل و الرجل قبل المرأه قال: ما کان من متاع النساء فهو للمرأه و ما کان من متاع الرجل و النساء فهو بینهما و من استولی علی شی ء فهو له.

ص: 79

و صحیحه رفاعه علی ما فی الفقیه و ضعیفه علی ما فی التهذیب

عن أبی عبد الله علیه السلام قال: إذا طلّق الرجل امرأته و فی بیتها متاع، فلها ما یکون للنساء و ما یکون للرجال و النساء قسم بینهما قال: و إذا طلق الرجل المرأه، فادّعت أن المتاع لها و ادعی الرجل أن المتاع له کان له ما للرجال و لها ما یکون للنساء.

و هذه الأخبار کما تری حاکمه علی ما یکون للنساء بالنظر العاده یحکم به للمرأه و أن ما کان صالحاً للرجال خاصه یحکم به للرجال، و ما کان صالحاً لهما فالأخبار کما تری لا تخلو من نوع معارضه، لإعلان صحیحه الحلبی المتعدده الطرق المستفیضه الحکم بأولویه المرأه، و یکون الرجل مدّعیاً، و غیرها من الأخبار دال علی القسمه بینهما إنصافاً و الظاهر أن ذلک بعد التحالف.

و لعل وجه ما أشرنا إلیه سابقاً من أن هناک ما یدل علی أولویه المرأه کذلک العرف و قضاء العاده فحیث کان فی ذلک الزمن إن المعلوم من عادتهم أن تأتی المرأه بمتاع البیت إلی بیت زوجها کانت هی الأولی بذلک، و من هنا قال علیه السلام

قد علم من بین لابتیها یعنی بین جبلی منی، أن المرأه تزفّ إلی بیت زوجها بمتاع

فإن غرضه علیه السلام من ذلک هو الإشهاد بالعرف علی ملک الأولویه، فعند ذلک عدمه و مساواه الرجل و المرأه، یکونان إذ ید علیه فیکون حکم هذه حکم سائر الدعاوی ما جمعنا بین هذه الأخبار هو مختار العلامه فی المختلف و الشیخ علی بن عبد العالی، و الشهید الثانی و الفاضل المولی الأردبیلی، قال المولی المذکور فی هذا القام و یحتمل أقوال أُخر و هو مختار المختلف و الشیخ علی و الشیخ زین الدین، و هو أنه مع عدم البینه کان هناک عرف یدل علی تخصیص کل واحد بشی ء فهو المعتمد، و إلا فهو بینهما نصفان کسائر الدعاوی، بل هو یرجع إلی المذهب الثانی و أشار به إلی ما ذهب إلیه جمع من أصحابنا، من أنه یحکم للرجل بما یصلح له فقط، مثل السیف و الدرع و للمرأه بما یصلح لها قط مثل الحلی و المقنعه، و ما یصلح لهما یقسم لهما کما فی سائر الدعاوی.

ثم قال: و به یجمع بین الأخبار، فتحمل صحیحه رفاعه علی اقتضاء العرف بأن المتاع هو متاع المرأه، جاءت به من بیتها جهاراً إلی بیت الزوج، و یؤیده قوله، قد علم من بین لابتیها فی صحیحه ابن الحجاج، و ما لیس هناک قرینه أصلًا تدل علی الاختصاص، مثل البواری و الصحون و ظروف الماء من الحبوب و الشربات و الجرار فی مثل هذه البلاد، فإن العرف قاضی بأنه من مال الرجل، بل نفس الدار حکم سائر الدعاوی و مع وجوده یحکم لصاحب الاختصاص به للعلم الحاصل به من العرف العام و الخاص أو غیره، فتأمل، انتهی کلام الحلی و هو کلام وجیه و به سقط ما ذهب الشیخ فی التهذیبین من ترجیح العمل بصحیحه البجلی، و حمل ما دل علی التقسیم و ترجیح العمل علی التقیه أو یکون ذلک علی وجه الوساطه و الصلح دون من الحکم و به جمع به فقیه الفقیه فإنه بعد نقل خبر رفاعه قال: و قد روی أن المرأه أحق لأن من بین لابتیها، قد یعلم أن تنقل إلی بیت زوجها المتاع قال یعنی بذلک المتاع الذی یحتاج إلیه الرجال کما تحتاج إلیه النساء فأما ما لا یصلح إلا للرجال فهو للرجل.

ص: 80

و لیس هذا الحدیث المخالف الذی قال: له ما للرجال، و لها ما للنساء فأما ما ذکره لیس بجامع بین الأخبار کلها لأن مقتضی کلامه هذا أن ما دل علیه صحیح البجلی ثابت مطلقاً، إلا فیما کان مختصاً للرجال مع أنک قد عرفت من الأخبار الأخیره، أن ما کان صالحاً لها إذا لم یکن ثمه عرف أو عاده دالان علی الاختصاص یقسم إنصافاً، فلا سبیل له فیها سوی الطرح، و ما ذکرناه سالم من ذلک جامع بینهما هنالک، فظهرت من هذه الأحادیث وجه التأیید، و لا یقدم قول المرأه فی اللباس و الحلی المختص بها، حیث قد حکم فی هذه الأحادیث بأنها ذات ید علی ما کان صالحاً لها و للرجال، و إن کانت الید مشترکه فکیف فی الأشیاء التی لا تصلح إلّا لها.

علی أن فی موثقه یونس بن یعقوب دلاله علی أن هذه الأحکام و التفاصیل إنما هی بالنظر إلی جواز کل منهما ذات ید علیه أما من علم اختصاص یده بشی ء منها و لو کان مما یختص بالرجل و بالمرأه، فهو صاحب الید و لا التفات إلی العرف و الاختصاص العادی لقوله علیه السلام بعد الحکم بأن ما کان من متاع النساء فهو للمرأه و ما کان من متاع الرجل فهو للرجل، و ما کان مشترکاً فهو بینهما، و من استولی علی شی ء فهو له، مشیراً بذلک إلی أن التصرف و الاستیلاء قاطع لتلک الأحکام و التفاصیل التی فی المتاع، و ما ذاک إلا لقوه الید و ترجیحها علی کل دلاله و شاهد من عرف و غیره فتأمل المقام فإنه حری بالتأمل التام.

(انتهت المسأله العاشره)

ص: 81

أما المسأله الأولی، فالذی ذکره الأصحاب ممن وقفنا علی کلامه فیها أنها من المسائل الغیر المنصوصه، کما صرح به غیر واحد منهم.

قال ثانی الشهیدین فی المسالک عند قول المحقق فی شرائعه، و لو زنی بذات بعل أو عده رجعیه حرمت علیه أبداً فی قول مشهور.

إنما نسبه إلی الشهره مع عدم ظهور المخالف، لعدم وقوفه علی مستند صالح من النص و عدم تحقق الإجماع علی وجه یکون حجه انتهی.

و قال السید السند السید محمد فی شرح النافع بعد أن طعن فی استدلال الشیخ فی التهذیب علی حکم الزنا بذات البعل بضعف الطریق و الدلاله، و من ثم نسب المصنف فی الشرائع الحکم إلی قول مشهور مؤذناً بتوقفه فیه، هو فی محله، انتهی کلامه.

قال المحقق بهاء الدین المشتهر بالفاضل الهندی فی کتابه الموسوم بکشف اللثام فی شرح قواعد الأحکام للعلامه الحلی، بعد أن ذکر عباره القواعد التی هی: و لو زنی بذات بعدل أو عده رجعیه حرمت علیه أبداً قطع به الأصحاب إلا المحقق فی الشرائع، و حُکی علیه الإجماع فی ذات العده فی الانتصار، و لیس علیه نص بخصوصه، إلی هنا کلامه.

و فی المفاتیح للکاشی نسبه إلی الأصحاب مجرداً ففیه إیماء إلی ذلک حیث قال: قالوا: أما لو زنی بذات بعل أو عده رجعیه حرمت علیه أبداً، و إن جهل، بلا خلاف.

و فیه أیضاً إیذان بنوع توقف فیه و إن لم یکن ذلک صریحاً.

و من هنا قال المحقق السید الأواه السید عبد الله فی شرحه علی النخبه الکاشانیه حیث قال: و کذا یحرمان علیه أبداً لو زنی بهما یعنی ذات البعل و العدّه الرجعیه و إن جهل أخذ بالیقین، و عملًا بالإجماع الذی نقله السید فی الانتصار، و الشهید الثانی فی شرح اللمعه، و غیرهما، و إن کان فی کلام المحقق و غیره حتی المصنف فی المفاتیح ما یؤذن بالتوقف، انتهی کلامه.

و أنت إذا تأملت جمله هذه العبارات رأیتها تنادی باعترافهم بعدم النص بالخصوص علی هذه المسأله.

و مثلها مسأله ما لو زنی بذات بعل، لکنی وقفت علی روایه منقوله من الفقه الرضوی علی المنسوب إلیه علیه السلام داله علی التحریم المؤید للزنا بذات البعل، و قد استدل بها المجلسی رحمه الله فی حواشیه علی التهذیب لکن فی نسبه ذلک له علیه السلام کلام.

و أما هذه المسأله فلم نقر لهم بدلیل سوی الإجماع الذی ادعاه السید المرتضی فی انتصاره، و ثانی الشهیدین فی روضته، مع أنه فی مسالکه منع من ثبوته کما هو صریح عبارته المتقدمه، و جعله من الإجماعات التی هی الشهره المحضه کما اعترف به غیر واحد.

ص: 82

و من هنا سمعت کلام المحقق فی الشرائع، و صراحه عبارته و إیذانها بأن لیس ثمه إجماع، بل شهره محضه فاز بها و الحجیه، فإن حجیه الإجماع فی نفسه غیر ثابته، فکیف ما الحق به من الشهره و نحوها.

و من هنا سمعت کلام السید فی شرح النافع نقله عن المحقق التوقف فی أصل الحکم، قال: و هو فی محله، و للشک فی تحقق هذا الإجماع.

قال الفاضل الهندی: و یجوز أن یکون المستند فیه إن لم یکن علیه إجماع إن النکاح محرم إلی آخر کلامه.

و بالجمله إن تحقق هذا الإجماع فی هذا المقام و أکثر المسائل الفقهیه و المدعی فیها دونه خرط القتاد، و قد أفصح عن ذلک غیر واحد من فضلائنا المتأخرین کالفاضل الخراسانی فی الذخیره، و الشهید الثانی فی غیر موضع من المسالک، و السید السند فی المدارک و جدی الشیخ سلیمان فی کثیر من رسائله الموجوده و المبسوطه حتی أنه أفرد رساله فی إبطال ذلک الإجماع أسماها کشف القناع، وقفنا علی شرط منها، و هی رساله وافیه بالمراد، و حیث قد عرفت ما فی هذه الإجماعات عدل أکثر المتأخرین عن الاستدلال به علی المدعی فی هذه المسأله إلی الاستدلال بطریق الأولویه.

قال المحدث الکاشی لأنه إذا ثبت تحریمها بالعقد المجرد مع العلم، فمع الدخول أولی، و إذا ثبت تحریمها بالدخول مع العقد فمع التجرد عنه أولی.

و قال الفاضل الهندی فی کشف اللثام، و یجوز أن یکون المستند فیه إن لم یکن علیه إجماع، إن النکاح محرم فالزنا أولی و الدخول مع النکاح محرم فلا معه أولی.

و قد سبقهما إلی ذلک ثانی الشهیدین فی مسالکه بعد ما طعن فی الإجماع المدعی قال: نعم یتوجه علی ما تقدم من إلحاق العقد علی ذات البعل بالعده تحریمها هنا مع الدخول لأنه إذا ثبت تحریمها بالدخول مع العقد فمع التجرد عنه أولی.

و عندی أن هذا الاستدلال من باب الاستدلال بالقیاس الذی جاءت الأخبار المستفیضه بل المتواتره و علم من دیننا ضروره بطلانه فلا ینبغی الاجتزاء علی أحکام الله به.

بسیما قیاس الأولویه و منصوص العله الذین أثبتهما أصحابنا المجتهدون و جعلوهما خارجین عن ساحه القیاس فإنهما لم یقم دلیل و لا برهان علی أنهما حجتان عند الشارع.

نعم إن منصوص العله، إذ ساعده البرهان، علی أن تلک العله هی مناط الحکم وجوداً و عدماً کتحریم الخمر للإسکار فإنه یلحق بالنصوص.

ص: 83

و أما ما سواه فلا سبیل له سوی القیاس، بل الأول منهما أول قیاس استعمله إبلیس المشار إلیه فی الأحادیث المستفیضه، بأول من قاس إبلیس معنیّاً به ما فی قوله تعالی حکایه عنه (خَلَقْتَنِی مِنْ نٰارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ)* علی أن الآیات و الروایات التی بلغتنا فی هذه المسأله مما یقتضی الحل لقوله تعالی (وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ) و العام المخصوص هو حجه فی الباقی کما تقرر فی محله، حتی استفاض فی کلامهم ما من عام إلا و قد خص.

و خبر علی بن جعفر الذی أورده العلامه فی المختلف نقلًا من کلام ابن أبی عقیل، مما یدل علی أن هذه الآیه نص فی عمومها و إن وقع فیها التخصیص حیث قال: روی علی بن جعفر قال

سألت أخی موسی علیه السلام عن رجل تزوج المرأه علی عمتها أو خالتها، قال: لا بأس، إن الله تعالی قال (وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ)

فاحتجاجه علیه السلام علی هذا الحکم بهذه الآیه لیس إلا الملاحظه عمومها إن کان قد خصصت بمواضع من المسأله.

و أما الأخبار فهی مستفیضه منها قولهم علیهم السلام فی المستفیض ما حرم حرام حلالًا قط.

و صحیحه أبی بصیر علی الظاهر عن أبی عبد الله علیه السلام علی ما فی الکاشی قال

سألته عن رجل فجر بامرأه ثم أراد أن یتزوجها فقال حلال أوله سفاح و آخره نکاح، أوله حرام و آخره حلال.

و صحیحه الحلبی علی ما فی التهذیب و إن کانت حسنه علی ما فی الکافی عن أبی عبد الله علیه السلام قال

إن فَجَرَ رجل بامرأه ثم بدا له أن یتزوجها حلالًا قال: أوله سفاح و آخره نکاح و مثله مثل النخله أصاب الرجل من تمرها حراماً ثم اشتراها بعد فکانت له حلالًا.

و صحیحه ابن مسلم المرویه فی التهذیب

عن أبی جعفر علیه السلام قال: لو أن رجلًا فجر بامرأه ثم تابا فتزوجها لم یکن علیه شی ء من ذلک.

و صحیحه أبی بصیر کما فی التهذیب و النهایه قال

سألته عن رجل فجر بامرأه ثم أراد أن یتزوجها قال: إذ تاب حل له نکاحها.

و موثقه عمار الساباطی

عن أبی عبد الله علیه السلام قال: سألته عن الرجل یحل له أن یتزوج امرأه کان یفجر بها قال: إن أنس منها رشداً فنعم.

و روایه زراره

عن أبی جعفر علیه السلام فی حدیث قال فیه لا بأس إذا زنا رجل بامرأه أن یتزوجها بعد و ضرب مثل ذلک رجل سرق ثمره نخله ثم اشتراها بعد.

و خبر علی بن جعفر المروی فی کتاب قرب الإسناد قال

سألته عن رجل زنی بامرأتین أ له أن یتزوج بواحده منهما؟ قال نعم، و لا یحرم حرامٌ حلالًا.

و خبر إسحاق بن جریر

عن أبی عبد الله علیه السلام قال: قلت له: الرجل یفجر بالمرأه ثم یبدو له تزویجها، هل یحل له ذلک؟ قال: نعم.

ص: 84

و خبر هشام بن المثنی قال

کنت عند أبی عبد الله علیه السلام جالساً فدخل علیه رجل فسأله عن الرجل یأتی المرأه، أ یتزوجها؟ قال: نعم.

و یأتی أیضاً حدیث منقول من کتاب تحف العقول فی تحقیق مسأله ثبوت العده علی الزانیه، مؤید لهذه الأخبار.

و هی من استفاضتها کما تری داله علی جواز نکاح المرأه المزنی بها للزانی سواء کان ذلک الزنا عند کونها ذات بعل أو ذات عده رجعیه، أو غیر ذلک، و دعوی التخصیص یحتاج إلی دلیل.

و قد عرفت أن لا دلیل لاعتراف غیر واحد منهم، بعدم النص، بل بإجماع المدعی لما سمعت من الطعن فیه، و عدم کونه إجماعاً فی الحقیقه، بل هو شهره محضه، فتبقی هذه الروایات سالمه من المعارض.

و من هنا قال المحقق السید الأواه السید عبد الله فی شرح نخبه الکاشی بعد إیراد جمله من هذه الروایات التی أوردناها و کلها مطلقه لا تفصیل فیها و لا استفصال مع أن ذات البعل و ذات العده لیست من الفروض النادره التی لا یلتفت إلیها حتی یتعلل بأن الروایات محموله علی الفرد الغالب أعنی الخلیه بل التشبیه بالتخلیه مما یؤذن إیذاناً یعرفه الذکی بکونها غیر خلیه، و لا یبعد أن یکون هذا مذهباً للشیخین المتقدمین، و أراد بهما الکلینی و الصدوق، حیث أوردا الأخبار مطلقه، و لم یتعرضا لهما بتوجیه و لا تقیید، کما علم من عادتهما المصرّح لها فی أول الکتابین، انتهی کلامه و هو کلام متین.

نعم یمکن الاحتجاج لهم علی تلک الدعوی بما ذکره السید الأجل المرتضی فی کتاب الانتصار، حیث قال: و مما انفردت به الإمامیه القول بأن من زنی بامرأه و لها بعل، حرم علیه نکاحها أبداً و إن فارقها زوجها، و باقی الفقهاء یخالفون فی ذلک، و الحجه فی ذلک إجماع الطائفه، إلی أن قال: و قد ورد من طریق الشیعه فی خط من ذکرناه أخبار معرفه، ثم قال: و مما ظن انفراد الإمامیه به القول بأن من زنی بامرأه و هی فی عده بعل له فیها علیها رجعه حرمت علیه بذلک، و الحجه لأصحابنا فی هذه المسأله الحجه التی قبلها، و الکلام فی المسألتین واحد حیث قد صرح فی المسأله الأولی بأنه قد جاءت أخبار معرفه، من طریق أصحابنا الإمامیه داله علی ذلک.

و فی المسأله الثانیه ذکر أن الحجه فیها و فیما قبلها واحده فیکون شهاده منی بمجی ء أخبار معرفه من طرقنا فی هذه المسأله مثل ما جاء فی الأولی، و نحن و إن لم یبلغنا شی ء من تلک الأخبار، لکن کفی بمثل هذا السید ناقلًا، لوثاقته و جلالته، فیکون ما ذکره لا تقصر عن المراسیل التی عملنا علیها فی کلام الصدوق و الکلینی و الشیخ، بل ربما ظهر مثل هذه الأخبار لا تقصر عن الصحاح التی فی أصول أصحابنا المعمول علیها، لأن الصحیح لیس إلا ما أوجب العمل، لاعتضاده بالقرآن، و أی قرینه أقوی من نقل السید المذکور الذی علم من مذهبه، أنه لا یعمل بأخبار الآحاد و إن علمه مقصور علی المتواتر خاصه، فتکون من المتواتر، بل قد عرفت فی غیر موضع، مما تقدم أن السید المذکور، قد ادعی التواتر فی أخبار أئمتنا علیهم السلام بقول مطلق، فتکون عمومات الأخبار المذکوره و إطلاقها، مخصوصین بما ذکره السید، مع ما یضاف إلی ذلک من الشهره المعبر عنها بالإجماع فی کلام السید و غیره.

ص: 85

و الظاهر من محدث الوسائل بل اعتماد ما ذکرناه حیث إنه لم یذکر دلیلًا علی الزنا بذات البعل و العده الرجعیه سوی تلک العبارات المنقوله من الانتصار. و کثیراً ما یعتمد علی مثل هذه العبارات، و قد صرح بذلک العلامه فی المختلف فی مواضع کثیره، و أیده شارح الاستبصار، فالقول بذلک لیس ببعید، سیما و قد عرفت من کلام السید أن القول بالجمل فیهما مذهب العامه قاطبه، فتکون تلک الأخبار التی قدمنا عند ملاحظه عمومها و إطلاقها موافقه للعامه، و إن اعتبار التخصیص فیها یبعدها عن تلک الساحه التی توجب طرحها و عدم الاعتداد بها.

فالقول بالتحریم المؤبد فی هاتین المسألتین، أعنی ذات البعل و ذات العده الرجعیه، هو المعتمد فی الفتوی و فی الأخذ به التمسک بالتقوی و الله العالم.

و أما المسأله الثانیه، أعنی وجوب العده علی الزانیه من الزانی، علیه و علی غیره، فالمشهور بین علمائنا علی سقوطها عن الزانی و غیره سواء کانت حاملًا أو حائلًا، و قد صرح بذلک جماعه منهم الشیخ فی الخلاف.

قال الکاشی فی المفاتیح: و لا عده للزانی مع الحمل بلا خلاف، إذ لا حرمه له و بدونه قولان، أشهرها العدم و أثبتها فی التحریر.

و ظاهر کلامه کما تری أن المثبت لها هو العلامه فی التحریر وحده، لکنی وقفت علی حاشیه للحر العاملی فی تعلیقاته علی کتابه الوسائل، و فیها أن إثبات العده علی الزانیه مذهب للمفید، من قدماء علمائنا و قد أفتی بذلک فی الوسائل.

و بالجمله أن المشهور علی نفیها بلا کلام، بل عباره الکاشی فی المفاتیح تعطی و هو الإجماع علی نفی العده فی الحامل بلا کلام.

و أما الأخبار ففی أکثرها إعراض عن ذکر العده نفیاً و إثباتاً، لکن قد جاء فی بعضها تصریح بلزوم العده لها.

ففی خبر إسحاق بن جریر المروی فی التهذیب مسنداً و فی الکافی مرسلًا

عن أبی عبد الله علیه السلام قال: قلت له: الرجل یفجر بالمرأه، ثم یبدو له فی تزویجها هل یحل له ذلک إذ هو اجتنبها حتی تنقضی عدتها باستبراء رحمها من ماء الفجور فله أن یتزوجها.

و فی کتاب تحف العقول للحسن بن علی بن شعبه

عن أبی جعفر محمد بن علی الجواد علیه السلام أنه سئل عن رجل نکح امرأه علی زنا أ یحل له أن یتزوجها قال: یدعها حتی یستبرئها من نطفته و نطفه غیره، إذ لا بد منها أن یکون قد أحدثت مع غیره کما أحدثت معه، ثم یتزوج بها إن أراد إنما مثلها مثل النخله، أکل رجل منها حراماً ثم اشتراها فأکل منها حلالًا.

و فی صحیحه الحلبی

عن أبی عبد الله علیه السلام فی رجل دخل بامرأه فقال إذا التقی الختانان وجب المهر و العده و الغسل.

ص: 86

و صحیحه حفص بن البختری

عن أبی عبد الله علیه السلام قال: إذ التقی الختانان وجب المهر و العده و الغسل.

و صحیحه عبد الله بن سنان

عن أبی عبد الله علیه السلام قال: سأله أبی و أنا حاضر عن رجل تزوج فأدخلت علیه فلم یمسها و لم یصل إلیها حتی طلقها، هل علیها عده؟ فقال لها العده من الماء، قیل له فإن کان واقعها فی الفرج و لم ینزل؟ قال: إذا دخله وجب الغسل و المهره و العده.

و معتبره حفص بن البختری

عن أبی عبد الله علیه السلام فی رجل دخل بامرأه قال إذ التقی الختانان، وجب المهر و العده.

و هذه الأخبار مع تکثرها و تکررها فی الأصول کما تری داله علی وجوب العده بالإدخال و التقاء الختانین، و ذلک عام فی کل نکاح و سفاح، و إن وقع السؤال فی أکثرها عن النکاح الشرعی، إلا أن الجواب عام.

و لا یرد أن إذا الشرطیه لا عموم فیها بالنظر إلی الوضع اللغوی لکنها مما تدل علی العموم عرفاً بل شرعاً کما حققه جماعه منهم الشیخ محمد بن الشیخ حسن فی الاستبصار، و جدی الشیخ سلیمان فی رساله الجمعه، و الشهید الثانی و غیرهم، و من تأمل الشرطیات المسوره بها فی کلام الشارع و العرف العام عرف منها ذلک فتکون عامه فی الحامل، و الحاصل.

و من هنا استوعبه الکاشی فی المفاتیح، و إن کان خصه بالحامل فی النخبه.

و یؤیده ما جاء من التعلیل فی حدیث تحف العقول، و إن انطباقه علی الحامل أظهر.

و بالجمله إن اعتبار العده من الزنا هو الظاهر من النصوص فالعمل علیها متجه و الاعتداد بما اشتهر فی مقابلتها.

و أما المسأله الثالثه: أعنی ترتب ذلک التحریم المؤبد علی الزنا بکل معتده فلم نقف علی من ذهب إلی ذلک، بل قد عرفت أن موضع الوفاق هی العده الرجعیه، إذ کان الناکح لها غیر زوجها بل صرح جماعه من علمائنا أن المشهور بین الأصحاب فی الزنا بذات العده غیر الرجعیه هو عده التحریم المؤبد.

قال المحقق الکاشی فی المفاتیح: و لا یلحق به الزانی بذات العده البیانیه و عده الوفاه للأصل.

قال السید المحقق الأواه فی شرح النخبه و محل الإجماع المنقول فی المعتده، ما لو کانت العده رجعیه.

اما البیانیه و عدم الوفاه فالمشهور العمل فیها بالأصل، و استقرب فی التحریر إلحاقهما بالرجعیه.

و قال السید السند السید محمد فی شرح النافع: و ذات العده الرجعیه زوجه بخلاف البائن لم تحرم علیه للأصل، و اختصاص النص بمن تزوج بالمرأه فی العده .. انتهی.

ص: 87

و أما ما نقل عن العلامه فی التحریر من إلحاق البائن بالرجعیه فلیس علی سبیل القطع، بل علی سبیل التقریب لأنه قال فی کتابه المذکور، فلو زنا بذات عده بائن أو عده وفاه، فالوجه أنها لا تحرم علیه عملًا بالأصل، و لیس لأصحابنا فی ذلک نص و علی ما قلناه من التنبیه یحتمل التحریم مع العلم، إلا ما قد بینا ثبوته مع العقد، فمع التجرد عنه أولی و هو أقرب، هذا کلامه.

و ظهوره فیما قلناه لا غبار علیه، و لا استدلال بطریق الأولویه قد عرفت ما فیه سیما فی مقامات التحریم.

و من هنا قال السید السند السید محمد فی الشرح المزبور بعد نقله ذلک عنه و فی الأولویه نظر تقدم تقریره غیر مره، و الذی تقدم منه فی إلحاق ذات البعل المعتده فی التحریم بالتزویج، بناء علی الدلیل هو الإلحاق منع الأولویه بأنها إنما تثبت إذا ثبت التعلیل و هو غیر ثابت هنا.

و من الجائز اختصاص المعتده لمزیه اقتضت ذلک.

و بالجمله إن هذا الإلحاق لا یخرج عن القیاس، فکیف یجوز أن یکون لهذه الأحکام، کالأساس، و حیث أن الدلیل الذی أخذنا به فی الزنا بذات البعل و العده الرجعیه، هی الأخبار التی ذکرها السید المرتضی فی الانتصار فی المسألتین المذکورتین، کما هو معتمد الحر العاملی فی الوسائل، و قد عرفت صراحتها فی العده الرجعیه التی هی محل الإجماع.

فلا معنی لتعدیه الحکم إلی سائر العدد حتی یتجشم هذا التلمیذ الحکم فی العده من الزنا.

مع أنک قد عرفت الکلام فی أصل ثبوتها و علی تقدیر ثبوتها فهی عده البائنه قد ظهر مما تقدم أن محل النص هی العده الرجعیه فانکشف لک أن المزنی بها مراراً مع کونها غیر ذات بعل و لا عده رجعیه، لا یتطرق لها التحریم المؤبد و إن هذا الحکم ممن قد نقلت عنه شبهه عرضت له ظناً منه أن النص و الفتوی عده فی کل عده، و لیس بل هذا الفرد داخل فی حکم الأخبار التی قدمنا الحاکمه بالحل فی کل امرأه مزنی بها الإلحاق الدلیل و لیس هنا منه.

نعم ربما یتجه ذلک علی مذهب العلامه فی التحریر من اعتبار الإلحاق بطریق الأولویه، و لکن قد عرفت، أن البرهان قائم علی أن الاعتداد بهذا الإلحاق فی أحکام الله تعالی، سیما فی التحریم الذی یحتاج إلی نص ناص علیه، فالاعتماد هو التحلیل و الله الهادی إلی سواء السبیل.

ص: 88

الجواب: إنا بعد التتبع التام لکتاب الوسائل، لم نقف علی باب هذا العنوان فلعله موجود فی بعض نسخها القدیمه و الحادثه، لتعدد نسخها علی اختلاف بینها فی التألیف، أو أنه مما زاغ عنه بصری وقت المطالعه و التصنیف، و مع الإغماض عن هذا کله و تحقق وجوده، کما ذکرتم، فلیس فیه حجه علی ما ادعاه هذا القائل من تلامذه الحر، إذ الاختلاف فی الأحکام مما قد جاء الإذن فیه فی کثیر من أحادیثنا.

و قد حققنا محله فی المسأله الثانیه، علی وجه لا یدخله الشک و الارتیاب، لا تنافیه أخبار الباب.

و ملخصه أن الاختلاف فی دین الله تعالی و مسائله الفروعیه منه ما هو مرخص فیه، و منه ما هو ممنوع منه مذموم من مسلکه، ملعون من اتبعه.

و الأول ما کان ناشئاً عن اختلاف الأخبار التی جاءت عنهم فی المسأله و من منهم المراد منهما، فقد أعطی کلًا عقلًا و إدراکاً، و إن مراتب الناس و المکلفین متفاوته فی هذه المقامات، حتی جاء فی المستفیض عنهم علیهم السلام أنهم مکلفون علی قدر العقول فی الفروع و الأصول، و لیس هنا الاختلاف منحصراً سببه فی التقیه، کما ذهب إلیه الفاضل الأسترآبادی فی الفوائد المدنیه و تبعه من تبعه، و قد قدمنا برهان ذلک منه، و لا ینافی هذا ما جاء مستفیضاً عنهم علیهم السلام، من أن حکم الله تعالی أمر واحد لا خلاف فیه لأنه و إن کان الأمر کذلک إلا أنه محجوب عنا فی کثیر من المسائل مخزون عند أهله و حملته لحکم و مصالح، منهم علیهم السلام، لا تختلف أحکامهم فی نفس الأمر لو لا التقیه و المصالح التی تتعلق بشیعتهم.

ففی التهذیب بسنده و معتبر

عن أبی عبد الله علیه السلام قال: قال علی علیه السلام: لو قضیت بین رجلین بقضیه ثم عاد إلی من قابل، لم أزدها علی القول الأول لأن الحق لم یتغیر.

و فی مجالس المفید بإسناده عن الحسن بن ظریف قال

سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول: ما رأیت علیاً علیه السلام قضی بقضاء وجدت له أصلًا فی السنّه.

قال: و

کان علی علیه السلام یقول: لو اختصم إلیّ رجلان، قضیت بینهما ثم مکثا أحوالًا کثیره، ثم أتیانی فی ذلک الأمر لقضیت بینهما قضاءً واحداً لأن القضاء لا یحول و لا یزول أبداً.

و

من کلام علی علیه السلام علی ما فی نهج البلاغه، اعلموا عباد الله إن المؤمن یستحل العام ما استحل عام أول و یحرم العام ما حرم عام أول، و أن ما أحدث الناس، لا یحل لکم شیئاً مما حرم علیکم، و لکن الحلال ما أحل الله و الحرام ما حرم الله.

ص: 89

و فی الکافی بإسناده عن زراره قال

سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الحرام و الحلال، فقال: حلال محمد حلال إلی یوم القیامه، و حرامه حرام لا یکون غیره و لا یجی ء غیره.

و فی نهج البلاغه من کلام له علیه السلام، فی ذکر القرآن

أتمّ به نوره، و أکمل به دینه، و قبض نبیه صلی الله علیه و آله و سلم و قد فزع إلی الخلق من أحکام الهدی فعظموا منه سبحانه ما عظم من نفسه، فإن لم یخف علیکم شیئاً من دینه، و لم یترک شیئاً رضیه أو کرهه إلا و جعله له عالماً یأمر به و ینهی عنه، أو آیه محکمه تزجر عنه أو تدعو إلیه، فرضاه فیما بقی واحد، سخطه فیما بقی واحد، و اعلموا أنه لن یرضی عنکم بشی ء سخطه من کان قبلکم، و لن یسخط عنکم بشی ء رضیه من کان قبلکم، و إنما تسیرون فی أثر بیّن، و تتکلمون بمرجع قوله، قد قاله الرجل من قبلکم.

قال ابن أبی الحدید فی شرح نهج البلاغه أن یجتهد و فیه فیحله بعضهم و یحرمه علیهم، بل رضاه الله سبحانه واحد، و کذلک سخطه، فلیس یجوز شی ء من الأشیاء یفتی فیه قوم بالحرمه و هذا قول منه بتحریم الاجتهاد.

و قد سبق منه علیه السلام مثل هذا الکلام مراراً، قوله: و اعلموا أنه لیس یرضی عنکم الکلام إلی منتهاه.

معناه أنه لیس یرضی عنکم بالاختلاف فی الفتاوی و الأحکام، کما اختلف الأمم من قبلکم فسخط اختلافهم.

قال سبحانه (الَّذِینَ فَرَّقُوا دِینَهُمْ وَ کٰانُوا شِیَعاً* لیست منهم فی شی ء) و کذلک لیس یسخط علیکم بالاتفاق الذی رضیه من کان قبلکم من القرون، انتهی کلامه، و هو کلام متین عجیب الصدور من مثله لأن أصحابه لا یرضون بذلک.

و لما قررناه من أنهم علیهم السلام، حکمهم واحد فی کل مسأله جاء مستفیضاً عنهم علیهم السلام، مع کونهم معصومین، أنهم لا یعتمدون الآراء و الاستحسان کما قال الله تعالی (وَ مٰا یَنْطِقُ عَنِ الْهَویٰ إِنْ هُوَ إِلّٰا وَحْیٌ یُوحیٰ).

و فی الاختصاص و البصائر إسنادها إلی جابر

عن أبی جعفر علیه السلام قال: یا جابر، لو کنا نحدثکم برأینا و هوانا لکنا من الهالکین، و لکنا نحدثکم بأحادیث نکنزها عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کما یکنز هؤلاء فضتهم و ذهبهم.

و فی البصائر فی الصحیح عن الفضل بن یسار

عن أبی جعفر علیه السلام لو أنا حدثنا برأینا ضللنا کما ضل من کان قبلنا، و لکنا حدثنا ببینه من ربّنا بیّنها لنبیه و حبیبه فبیّنه لنا.

و فیه عن جابر قال

قال أبو جعفر علیه السلام: یا جابر لو کنا نفتی الناس برأینا و هوانا لکنا من الهالکین، و لکن نفتیهم بآثار عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و أصول علمه عندنا نتوارثه کابراً عن کابر، نکنزها کما یکنز هؤلاء ذهبهم و فضتهم.

ص: 90

و فیه فی الحسن عن سوره بن کلیب قال

قلت لأبی عبد الله علیه السلام بأی شی ء یفتی الإمام؟ قال: بالکتاب، قلت فما لم یکن فی الکتاب؟ قال: بالسنه، قلت فما لم یکن فی الکتاب و السنّه؟ قال: لیس شی ء إلا فی السنه، فکررت مره أو اثنتین فلا یسدد و یوفق فأما ما تظن فلا.

و أما ما جاء فی بعض الأحادیث، مثل خبر عبد الرحیم القصیر المروی فی البصائر

عن أبی جعفر علیه السلام قال: کان علی علیه السلام إذا ورد علیه أمر لم ینزل به کتاب و لا سنه قال: رجم فأصاب قال أبو جعفر علیه السلام و هی المعضلات.

و هذا الخبر مروی بعده طرق، فی کتاب البصائر علی اختلاف ما فی متنه، و فی بعضها قال

سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: إن علیاً علیه السلام إذ ورد علیه لم یجی ء به کتاب و لا سنه رجم به ساهم فأصاب ثم قال: یا عبد الرحیم، و تلک المعضلات، و فی بعضها: کان علی علیه السلام إذا سئل فیما لیس فی کتاب و لا سنه رجم فأصاب، و هی المعضلات

، فلیس المراد فیها القول بالظن و الرأی، بل القول بإلهامه تعالی، و أما قوله صلی الله علیه و آله و سلم فی بعضها ساهم، أی استعلم ذلک القرعه أیضاً من أحکام القرآن و السنه.

و الثانی: أن یکون المراد الأحکام الکلیه، التی یشکل علیهم استنباطها من الکتاب و السنّه، فیستنبطون منهما بالقرعه و یکون هذا من خصائصهم علیهم السلام، لأن قرعه الإمام لا تخطئ أبداً، و الأوفق بالأصول و سائر الأخبار، و إن کان الأخیر أظهر أو یکون هذه الأخبار الأخیره جاءت علی وفق مذهب العامه من جواز الاجتهاد و الاستنباط فی کل الأحکام، حتی أن بعضهم خذلهم الله تعالی جوزه للنبی صلی الله علیه و آله و سلم و إن کان فی التحقیق أن ذلک کفر و زندقه و رد للکتاب.

ففی خبر إسماعیل الجعفی علیه السلام ما فی المحاسن قال

قال أبو جعفر علیه السلام إن الله برأ محمداً صلی الله علیه و آله و سلم من ثلاث، أن یتقول علی الله، أو ینطق عن هواه، أو یتکلف

إشاره إلی قوله تعالی (وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنٰا بَعْضَ الْأَقٰاوِیلِ) و یسمی الافتراء تقولًا، لأنه قول متکلف، و إلی قوله تعالی (وَ مٰا یَنْطِقُ عَنِ الْهَویٰ) و إلی قوله تعالی (وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُتَکَلِّفِینَ) و التکلف: التصنّع، و الدعاء ما لیس من أهله.

و بالجمله أن الأخبار کلها متفقه المضامین علی أن حکم الله تعالی فی کل مسأله واحد، و إنما الاختلاف فیه من تلک الأسباب التی أشرنا إلیها و من أعظمها التقیه و أنهم علیهم السلام، قد أذنوا فی العمل بهذا الاختلاف بعد الرجوع إلی القواعد المنصوصه و القوانین المخصوصه، و لهذا جاء فی الأخبار عنهم علیهم السلام روایتان، إحداهما

عن أبی جعفر علیه السلام و أبی عبد الله علیه السلام علی ما فی کتاب عوالی اللئالی أنهما قالا: علینا أن نلقی إلیکم الأصول و علیکم أن تفرعوا.

ص: 91

و الثانیه عن أبی الحسن الرضا علیه السلام کما فی مستطرفات السرائر نقلًا من کتاب جامع البزنطی، و لیس هذا هو الإذن فی الاجتهاد و المستحدث کما ذهب إلیه من لا بصره له بأحکامهم علیهم السلام، بل الحق أن معناهما لمن تعمد إلی ألقوا إلینا من الأحکام الکلیه، فستخرج منها أحکاماً جزئیه لأماجد الأشکال الأربعه، و لیس هذا من اجتهاد و الرأی، و لا من استنباط الحکم بالظن المذموم فی الکتاب و السنّه، و ذلک مثل قولهم علیهم السلام، لا تنقض الیقین بالشک، و لکن تنقضه بیقین آخر.

فإنا نفهم من هذا الحدیث یقیناً، إن المتیقن للطهاره الشاک فی الحدیث لا یجب علیه الطهاره، و المتیقن لطهاره ثوب الشاک فی وصول نجاسته لا یجب علیه غسله، و المتیقن لشعبان الشاک فی دخول شهر رمضان إلی غیر ذلک من الجزئیات، و مثل قولهم علیهم السلام،

کل شی ء مطلق حتی یرد فیه نهی

، و قولهم

کلما غلب الله علیه من أمر فالله أعذر لعبده

، و قولهم

إذا خرجت من شی ء ثم شککت فیه فشکک لیس بشی ء

إلی غیر ذلک من الأصول الکلیه التی تتفرع علیها الجزئیات.

و کذا ما جاء من القوانین و القواعد الکلیه، عند تعارض الأخبار من الإرجاء تاره، و التخییر فی العمل من باب التسلیم، و کثیراً ما یترتب علی هذه القواعد تفاوت و اختلاف فی ذلک التخریج، و لا شک أن الإذن فی ذلک فی اختلاف الناشی عنه.

فأما الاختلاف الممنوع منه فهو الناشئ عن التمسک بالقواعد الاجتهادیه، و المقدمات الجدلیه، و الاستنباطات الظنیه، کما وقع للفرقه المخذوله فی أکثر أحکام.

و لنزد من مجتهدی أصحابنا غفله عما یتوجه علیهم من القدح فی سلوک طریقتهم.

و فی أخبار أئمتنا المعصومین تصریح بذلک، ففی نهج البلاغه فی کلام أمیر المؤمنین علیه السلام فی ذم اختلاف العلماء فی الفتیا،

ترد علی أحدهم القضیه بعینها علی غیره فیحکم فیها بخلاف قوله، ثم تجتمع القضاه بذلک عند الإمام الذی استقضاهم فیصوب آراءهم جمیعاً، و إلههم واحد و نبیهم واحد و کتابهم واحد، أ فأمرهم الله بالاختلاف فأطاعوه، أم نهاهم عنه فعصوه، أم أنزل الله سبحانه دیناً ناقصاً فاستعان بهم علی إتمامه، أم أنزل الله دیناً تاماً فقصر الرسول صلی الله علیه و آله و سلم عن تبلیغه و أدائه، و الله سبحانه یقول (مٰا فَرَّطْنٰا فِی الْکِتٰابِ مِنْ شَیْ ءٍ) و (فیه تبیان کل شی ء) و ذکر أن الکتاب یصدق بعضه بعضاً و أنه لا اختلاف فیه فقال (وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلٰافاً کَثِیراً) و إن القرآن ظاهره أنیق و باطنه عمیق، لا تفنی عجائبه، و لا تنقضی غرائبه، و لا تنکشف الظلمات إلا به.

ص: 92

قال: عز الدین عبد الحمید بن أبی الحدید عند شرحه لهذا الکلام مع أنه من فضلاء المعتزله یقول: لا ینبغی أن یحمل جمیع ما جاء فی الکتاب العزیز علی ظاهر فیه غیر مراد، بل المراد أمر آخر باطن، و المراد الرد علی أهل الاجتهاد فی الأحکام الشرعیه، و إفساد قول من قال، کل مجتهد مصیب.

و تلخیص الاحتجاج من خمسه أوجه، أحدها: أنه لما کان الإله واحداً و الرسول صلی الله علیه و آله و سلم واحد، و الکتاب واحد، وجب أن یکون الحکم فی الواقعه واحداً، کالملک الذی یرسل إلی رعیته رسولًا بکتاب یأمرهم فیه بأوامر یقتضیها ملکه و إمرته فإنه لا یجوز أن تتناقض أوامره، و لو تناقضت لنسب إلی السفه و الجهل.

و ثانیهما: لا یخلو الاختلاف الذی ذهب إلیه المجتهدون، إما أن یکون للثانی مأمور به أم لا، و الثانی حق و یلزم منه تحریم الاختلاف.

و ثالثها: إما أن یکون دین الإسلام ناقصاً أو تاماً، فإن کان الأول فالله سبحانه قد استعان بالمکلفین علی إتمام شریعه ناقصه، أرسل بها رسوله إما استعانه علی سبیل النیابه عنه أو علی سبیل المشارکه و کلاهما کفر، و إن کان الثانی، فإما أن یکون الله سبحانه أنزل الشرع تاماً فقصر الرسول عن تبلیغه، أو یکون الرسول قد بلغه علی تمامه و کماله، فإن کان الأول فهو کفر أیضاً، و إن کان الثانی فقد بطل الاجتهاد، لأن الاجتهاد لا یکون فیما لم یبیّن، فأما ما تبین فلا مجال للاجتهاد فیه.

رابعها: الاستدلال بقوله تعالی (مٰا فَرَّطْنٰا فِی الْکِتٰابِ مِنْ شَیْ ءٍ) و قوله تعالی (تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ) و قوله سبحانه (وَ لٰا رَطْبٍ وَ لٰا یٰابِسٍ إِلّٰا فِی کِتٰابٍ مُبِینٍ) فهذه الآیات داله علی اشتمال الکتاب العزیز علی جمیع الأحکام فکل ما لم یکن فی الکتاب، وجب أن لا یکون من الشرع.

و خامسها: قوله تعالی (وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلٰافاً کَثِیراً) فجعل الاختلاف دلیلًا علی أنه لیس دلیلًا علی أنه لیس من عند الله سبحانه بالأدله الساطعه الداله علی صحه النبوه.

فوجب أن لا یکون فیه اختلاف.

قال: و اعلم أن هذه الوجوه هی التی تتعلق بها الإمامیه و نفاه القیاس و الاجتهاد فی الشرعیان، و قد تکلم علیه أصحابنا فی کتبهم .. انتهی کلامه، و لقد داس بساط الإنصاف و تنکب عن جاده الزیغ و أهل الاعتساف.

قال الفاضل الکاشی فی رسالته الموسومه بسفینه النجاه بعد نقله هذا الکلام عنه، و فی کلامه هذا دلاله علی أن نفی الاجتهاد کان معروفاً من مذهب الإمامیه حتی عند مخالفیهم، کما أن نفی القیاس کان معروفاً من مذهبه انتهی کلامه.

ص: 93

و فی نهج البلاغه أیضاً من کلام أمیر المؤمنین علیه السلام فی صفه من یتصدی الحکم بین الأمه، و لیس لذلک بأهل ..

أن انقض الخلائق إلیّ رجلان: رجل وکّله الله إلی نفسه فهو حائر عن قصد السبیل، مشغوف بکلام بدعه و داعی ضلاله، فهو فتنه لمن افتتن به خال عن هدی من کان قبله، مضل لمن اقتدی به فی حیاته و بعد وفاته، حامل خطایاه غیر مدهن بخطیئته، و رجل قمش جهلًا موضوع فی جهال الأمه، غار فی أغباش الفتنه عم عما عقد الدهشه، قد سماه أشباه الناس عالماً و لیس به بکّر فاستکثر من جمع، ما قلّ خیر مما کثر منه، حتی إذا ارتوی من ماء آجن و اکتثر من غیر طائل، جلس بین الناس قاضیاً ضامناً لتلخیص، ما التبس علی غیره، فإن نزلت به إحدی المبهمات، هیأ لها حشواً رثا من رأیه، ثم قطع به فهو من لبس الشبهات فی مثل غزل العنکبوت لا یدری أصاب أم أخطأ، إن أصاب خاف أن یکون قد أخطأ، و إن أخطأ رجا أن یکون قد أصاب جاهل خباط جهالات عاش رکاب عشوات، لم یعضّ علی العلم بضرس قاطع، و لا یذری الروایات إذا رأی الریح الهشیم، لا ملی ء و الله بإصدار ما ورد علیه، و لا یحسب العلم فی شی ء مما أنکره و لا یری إن من وراء ما بلغ منه مذهباً لغیره، و إن أظلم علیه أمراً اکتتم به، لما یعلم من جهل نفسه، تصرخ من جور قضائه الدماء، و تعج منه المواریث، إلی الله أشکو من معشر یعیشون جهالًا، و یموتون ضلالًا، لیس فیهم سلعه أبور من الکتاب إذا تلی علیهم حق تلاوته، و لا سلعه أنفق بیعا و لا أغلی ثمناً من الکتاب إذا حرف عن مواضعه، و لا عندهم أنکر من المعروف، و لا أعرف من المنکر.

قال ابن أبی الحدید فی شرحه علی هذا الکلام، إن قیل تبیِّنوا الفرق بین الرجلین، الذین أحدهما رجل وکّله الله إلی نفسه و الآخر رجل قمش جهلًا، فإنهما فی الظاهر واحد.

قیل أما الرجل الأول، فهو الضال فی أصول العقائد، کالمشبه و المجبر و نحوهما، أ لا تراه کیف قال: مشغوف بکلام بدعه و داعی ضلاله، و هذا یشعر بما قلناه من أن المراد به المتکلم فی أصول الدین، و هو خال من الحق و لهذا قال: إنه فتنه افتتن به ضال عن هدیً من کان قبله، مضل لمن یجی ء بعده.

و أما الرجل الثانی: فهو المتفقه فی فروع الشرعیات و لیس بأهل ذلک، کفقهاء السوء، أ لا تراه کیف یقول، جلس بین الناس قاضیاً.

و قال أیضاً تصرخ من جور قضائه الدماء، و تعج منه المواریث.

و من کلام له علیه السلام فی خطبته

ما کل ذی قلب لبیب و لا کل ذی ناظر بصیر، فیا عجباه، و ما لی لا أعجب من خطأ هذه الفرق علی اختلاف حججها فی دینها لا یقتصّون أثر نبی و لا یقتدون بعمل وصی و لا یؤمنون بغیب، و لا یعفون عن عیب، یعملون فی الشبهات و یرون الشهوات، المعروف فیهم ما عرفوا، و المنکر ما أنکروا، فعزّهم فی المعضلات علی أنفسهم و تعویلهم فی المبهمات علی آرائهم، کان کل امرء منهم إمام نفسه، قد أخذ منها فیما یری، بعری وثیقات و أسباب محکمات

، و فی نهج البلاغه أیضاً من قله کلام له علیه السلام ینعم فیه من یعمل برأیه.

ص: 94

أدم الصلاه علی النبی محمد فقبولها حتم بدون تردد

أعمالنا بین القبول و ردّها إلا الصلاه علی النبی محمد

هذا آخر ما انتهی إلیه کتاب المحاسن النفسانیه فی أجوبه المسائل الخراسانیه للفقیه الأعظم الشیخ حسین الدرازی البحرانی، تغمده الله برحمته و رضوانه.

انتهیت من کتابته یوم السبت الموافق دیسمبر 1971 م شوال 1491 ه بالنجف الأشرف بالعراق و الحمد لله رب العالمین.

الکاتب له: الراجی لرحمه ربّه فی یوم حشره حسن محمد سلمان الصائغ البحرانی أصلًا و مولداً.